امروز شنبه 31 فروردین 1398
paten.cloob24.com

در این مطلب شما را با میکرو والت Coinpot یا کیف پول واسط Coinpot (کوین پات) آشنا می شوید که می تونید به صورت کاملا رایگان شروع به جمع آوری رایگان ارزهای دیجیتال نظیر بیت کوین، دوج کوین، بیتکوین کش، لایک کوین و.کنید با جمع آوری رایگان این ارزها و ذخیره سازی در کیف پول مجازی و سپس نقد کردن آن در صرافیها می توانید به درآمد خوبی دست پیدا کنید.

خلاصه کار به این صورت می باشد که هم اکنون 7 سایت به این کیف پول کوین پات متصل می باشد. و درآمد شما نیز مستقیم و آنی و بدون نیاز به درخواست واریز به کیف پول کوین پات منتقل می شود.
برای تسریع در ثبت نام در سایتها ابتدا با کلیک بر روی لینک زیر در سایت bonusbitcoin عضو شوید که هر 15 دقیقه بیتکوین رایگان می گیرید. با ثبت نام در این سایت کیف پول کوین پات شما نیز به صورت اتوماتیک ایجاد می شود با همان نام کاربری و رمز عبور.

http://bonusbitcoin.co/?ref=5ECC27888ED3

آدرس کیف پول شما نیز https://coinpot.co می باشد.

نکته مهم: وقتی حساب باز کنید به صورت اتوماتیک در 5 سایت زیر نیز حساب شما ایجاد می شود و برای ورود به سایتهای زیر فقط کافیست با ایمیلی که در coinpot عضو شده اید وارد سایتهای زیر شوید. ارزهای زیر در حساب این سایتها هر 5 دقیقه جمع می شود و تنها کار شما این است که هر 5 دقیقه یا هر ساعت یا هر روز یا هر چند روز به سایت بروید و با فشردن دکمه claim آنها را به حساب coinpot منتقل کنید.

اما هر چه در فواصل کمتری به سایت مراجعه کنید بیشتر می توانید برداشت کنید. و نهایتا نگذارید بیشتر از 24 ساعت بگذرد زیرا درصد وفاداری روزانه (Daily Loyalty Bonus) را از دست می دهید. در طی هر روز فعالیت هر روز یک درصد به مقدار دریافتی شما افزوده می شود تا دریافتی شما دوبل شود در طی 100 روز.

5- دش کوین (DashCoin)

4- دوج کوین (DogeCoin)

3-لایت کوین (LiteCoin)

2- بیتکوین کش (BitcCoinCash)

1- بیتکوین (BitcCoin)

moondashmoondogemoonlitemoonbchmoonbit

و همچنین در سایت کسب بیتکوین رایگان زیر که بسیار هم درآمد زا می باشد نیز یک ثبت نام ساده انجام دهید و با همان ایمیل coinpot حتما باید عضو شوید. و هر 3 دقیقه می توانید به سایت سر بزنید و ساتوشی های جمع شده را برداشت کنید.
کوین پات به تازگی نیز امکانات جدیدی برای درآمد زایی بیشتر به سایت اضافه کرده با نام توکن کوین پات که در هر بار claim در 7 سایت 3 توکن رایگان نیز در کیف پول کوین پات افزوده می شود که این توکنها را میتوانید به بیتکوین و یا سایر ارزها تبدیل کنید.
بنابراین اگر بتوانید هر 5 دقیقه در همه سایتها claim کنید توکنهای بیشتری هم نصیب شما خواهد شد.
تموم سایتهای بالا که ذکر کردیم تضمینی هستند و شما می توانید به راحتی توی چند روز حداقل تا 10 هزار تا ساتوشی برداشت داشته باشید.
در ادامه و روزهای آینده سعی می کنیم سایتهای بیشتری را به شما معرفی کنیم که شما با یه گوشی موبایل هم بتونید این سایتها رو چک کنید و ازشون درآمد داشته باشید.
0

با توجه به قسمت اخیر تبصره در ماده ۲۲ قانون مبارزه با مواد مخدر

مرجع تصویب: قوه قضائیه
شماره ویژه نامه: ۷۸۲
چهارشنبه،۲۰ خرداد ۱۳۹۴

سال هفتاد و یک شماره ۲۰۴۶۴
نظریه‌های مشورتی اداره کل حقوقی قوة قضائیه
شماره۳۳۳۴/۹۴/۷ ۲۶/۱/۱۳۹۴


۳۳۱
شماره پرونده ۱۳۴۱ ـ ۵۴ ـ ۹۳
سؤال
با توجه به قسمت اخیر تبصره در ماده ۲۲ قانون مبارزه با مواد مخدر با اصلاحات و الحاقات بعدی آیا ملاک مجازات مأمور فراری‌دهنده مجرم اصلی، کیفر قانونی مجرم اصلی است یا کیفر مورد حکم و مجازاتی که برای او تعیین شده است؟
برای مثال اگر مجازات قانونی جرم مجرم اصلی حبس ابد یا شلاق و جزای نقدی باشد و دادگاه با اعمال تخفیف ۱۵ سال حبس شلاق و جزای نقدی برای او تعیین کند، مجازات مأمور فراری‌دهنده طبق تبصره یک ماده ۲۲ قانون مرقوم براساس مجازات قانونی تعیین می‌شود یا مجازات مقرر در حکم دادگاه؟
نظریه شماره ۲۴۷۴/۹۳/۷ ـ ۱۰/۱۰/۱۳۹۳

نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضائیه
باتوجه به منطوق ماده ۲۲ قانون اصلاح قانون مبارزه با مواد مخدّر که فراری دادن متهم اصلی قبل از محاکمه را پیش­بینی نموده است و در این فرض تعیین مجازات برای متهم موضوع ماده ۲۲ قانون مذکور نمی­تواند نصف مجازات متهم اصلی باشد، چون هنوز متهم اصلی محاکمه نشده و نیز با عنایت به فرض تجدیدنظرخواهی متهم فراری‌دهنده مجرم اصلی که در موارد مذکور در تبصره ۲ همان مادّه پیش­بینی شده است، در نتیجه به نظر می‌رسد که ملاک تعیین مجازات متهم موضوع ماده ۲۲ قانون مذکور، مجازات قانونی جرم مرتکب اصلی است، نه مجازات مندرج در حکم برای مرتکب اصلی.

٭٭٭٭٭

http://www.rrk.ir/Laws/ShowLaw.aspx?Code=5048

0

وقف از سوی اشخاص حقوقی

، سال اول، شماره سوم، بهار و تابستان 1391، ص 51 ـ 68

Ma'rifat-i Hoghuqi, Vol.1. No.3, Spring & Summer 2012

سیدابراهیم حسینی* / احسان سامانی**

چکیده

دربارة اختیارات و تکالیف شخص حقوقی، پرسش‌ها و ابهام‌های فراوانی وجود دارد؛ اما در این نوشتار، به بررسی مبانی اعتبار و مشروعیت به‌وسیلة شخص حقوقی از دیدگاه فقه و حقوق اسلامی می‌پردازیم. به عبارت دیگر، در این مقاله به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهیم که آیا شخص حقوقی می‌تواند عمل حقوقی وقف را انجام دهد؟ در فرض امکان، چه ادله‌ای بر اعتبار این عمل حقوقی «شخص حقوقی» وجود دارد؟ همچنین با توجه به اینکه انعقاد عقدِ وقف، متوقف بر برخی شرایط مثل مالکیتِ واقف و قصد قربت و. است، شرایط وقف از سوی اشخاص حقوقی بررسی می‌شود.

آن‌گونه که از فقه و حقوق اسلامی برمی‌آید، اشخاص حقوقی از همة حقوق اشخاص حقیقی برخوردارند؛ مگر حقوقی که به‌طور طبیعی به شخص حقیقی اختصاص دارد. همچنین ادلة وقف نیز اطلاق داشته و شامل وقف شخص حقوقی می‌شود؛ اما قصد قربت، شرط صحت وقف نیست؛ بلکه فقط شرط کمال و ثواب است.

کلیدواژه‌ها: وقف، شخصیت، شخص حقیقی، شخص حقوقی.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)sehoseini@hotmail.com

** کارشناس ارشد حقوق خصوصی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

دریافت: 23/ 5/ 1391 ـ پذیرش: 19/ 9/ 1391

مقدمه

شخص حقوقی عبارت است از دسته‏ای از افراد که منافع و فعالیت مشترک دارند یا اموالی که به هدف خاصی اختصاص داده شده است و قانون آنها را طرف حق می‏شناسد و برای آنها شخصیت مستقلی قائل است؛ مانند دولت، شهر، دانشگاه، شرکت‌های تجارتی و موقوفات. وقف عبارت است از اینکه عین مال حبس، و منافع آن تسبیل شود. صحت این عقد، متوقف بر یک‌سری شرایط است که ذیل عناوینی همچون شرایط وقف، واقف، موقوف علیهم و مال موقوفه مطرح می‌شود.

آنچه در این تحقیق به‌دنبال آن هستیم، بیان مبانی اعتبار و مشروعیت وقف به‌وسیلة شخصیت حقوقی، و وقف بر شخصیت حقوقی از دیدگاه فقه و حقوق اسلامی است. همچنین با توجه به اینکه انعقاد عقد وقف، متوقف بر برخی شرایط مانند مالکیت واقف، قصد قربت و. است، مباحثی مثل اهلیت تمتع، اهلیت استیفای شخصیت حقوقی، شرطیت قصد قربت و چگونگی وقوع آن (قصد قربت)، در انجام دادن این‌گونه اعمال عبادی به‌وسیلة اشخاص حقوقی بررسی خواهد شد.

عنوان «شخص حقوقی» به‌صورت مستقل در کتب فقهی مطرح نشده است؛ ولی فقیهان برای عناوین و موضوع‌هایی مثل حکومت حاکم، موقوفات، بیت‌المال، وجوهات شرعیه و موضوع‌هایی مانند آن، آثار و نتایجی قائل بودند که بی‌تشبیه به اشخاص حقوقی عصر فعلی نیست. از نظر حقوقی نیز با مراجعه به قوانین مصوب کشورمان درمی‌یابیم نخستین‌ مرتبه عنوان شخصیت حقوقی در قانون تجارت مصوب 1304 مطرح شده است. همچنین پس از آن، به‌موجب قانون تجارت 1311، نظام‌ها، و قواعد، احکام و آثار قانونی آن بیان شد؛ اما وقف اشخاص حقوقی، یکی از مباحث جدید است که تاکنون دربارة آن تحقیقی انجام نشده است. همچنین از آنجاکه بخشی از این پایان‌نامه به بررسی فقهی ـ حقوقی وقف‌نامة دانشگاه آزاد اختصاص داده شده است، از موضوع‌های جدیدی است که پیشینه‌ای ندارد.

روش تحقیق در نوشتارحاضر، روش تحلیلی ـ توصیفی، با استفاده از مطالعات کتابخانه‌ای است، یعنی با استفاده از متون علمی، مطالب استخراج، و با توضیح و تشریح لازم به نقد آنها پرداخته شده است. همچنین سعی شده است این موضوع با مسائل روز نیز تطبیق داده شود.

در ابتدا معنای واژة شخصیت و اقسام آن، و سپس مبانی فقهی و حقوقی وقف به‌وسیلة شخص حقوقی را بیان خواهیم کرد. همچنین شرایط وقف از سوی شخص حقوقی را بررسی، و در قسمت پایانی وقف دانشگاه آزاد را ارزیابی خواهیم کرد.

معنا و مفهوم شخصیت

واژة شخصیت (personality)مصدر جعلی، و از شخص (person)گرفته شده است. شخص در فرهنگ‌نامه‌ها به‌معنای انسان (کسی که در نمایشنامه یا داستان نقشی دارد و با خصوصیات خود ظاهر می‌شود)(معین، 1362، ج 2، واژه شخص، ص2032)و بازیگر نمایش آمده است. واژة شخص (person)از (persona)در زبان لاتین گرفته شده است.

پرسونا، در لغت با واژة (personage)مترادف است و به‌معنای هنر‌پیشه یا بازیگر رُل نمایش آمده است و در اصل نقاب و پوششی بوده است که بازیگران نمایشنامه‌ها در رم به چهره می‌آویختند، و چون هر بازیگری نقش خاصی بر عهده داشته است، وقتی تماشاچی آن نقاب را می‌دید، شخصیت مربوط را می‌شناخت. از این‌رو، واژه «پرسونا» از این رهگذر مفهوم نقش و رُل را نگاه داشت و به زبان رایج راه یافت. (ساکت، 1386، ص57)این معنا نیز با توجه به اینکه هر شخصی در اجتماع نقشی دارد و می‌کوشد تا با اجرای نقش خود، به خواسته‌هایش برسد، برای رسانیدن منظور ما از شخص و شخصیت، مناسب و مفید است. واژة شخصیت نیز در لغت به‌معنای سجیة مختص هر شخص، مجموعة عوامل باطنی و نفسانیات یک شخص (از احساسات، عواطف و افکار)است (صفار، 1373، ص80).

در اصطلاح حقوق، شخص موجودی است که دارای حق و تکلیف می‌باشد، (ساکت، 1386، ص58)و همان‌گونه که اشاره شد، بر دو نوع است: شخص حقیقی که همان انسان است و گاه از آن به شخص طبیعی نیز تعبیر می‌کنند، و دیگری شخص حقوقی که آن‌ را به شخص اخلاقی یا شخص معنوی نیز می‌نامند؛ ولی بهترین اصطلاح همان شخص حقوقی است که در برابر شخص حقیقی قرار دارد.

شخصیت نیز در علم حقوق عبارت است از وصف و شایستگی شخص برای اینکه بتواند طرف و صاحب حق تکلیف باشد و یا بتواند اعمال حق و تکلیف کند (صفایی و قاسم‌زاده، 1388، ص9و10).

اقسام اشخاص

الف). شخص حقیقی

شخص حقیقی عبارت است از شخص طبیعی یا فرد انسانی دارای وجود، که در این دنیا محدود به دو حد تولد و موت است (رسایی‌نیا، 1377، ص118). البته برخی می‌گویند: جنین یا حمل نیز دارای شخصیت می‌باشد (موسی‌زاده، 1372، ص70). چه‌بسا وجود و حیات انسان به علت غیبت مشکوک باشد، که در این صورت شخص را غایب مفقود ‌الاثر یا مفقود‌الخبر می‌گویند (قانون مدنی و قانون امور حسبی اصطلاح مفقود الاثر را برگزیده اند)که قانون‌گذار برای امور مالی و غیرمالی او احکام خاصی مقرر داشته است (ساکت، 1386، ص83).

هر شخص طبیعی ویژگی‌هایی دارد که از نظر حقوقی باعث تشخیص و امتیاز او از موجودات و اشخاص دیگر می‌شود؛ مانند: نام، اقامتگاه و اسناد ثبت احوال.

ب)شخص حقوقی

برای شخصیت حقوقی تعاریف متعددی ارائه شده است. برخی شخصیت حقوقی را در برابر شخصیت حقیقی (صفار،1373، ص81-80؛ انصاری، 1381، ص109)، و عده‌ای نیز شخصیت حقوقی را اعم از شخصیت حقیقی دانسته‌اند؛(مؤتمنی طباطبایی، 1374، ص279؛ امامی، بی‌تا، ج 4، ص150-151).اما هر دو گروه، در ارائة تعریف از شخص حقوقی هم‌رأی‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

برخی از حقوق‌د‌انان در تعریف شخص حقوقی گفته‌اند شخص حقوقی به آن «گروه‌ها، جمعیت‌ها و انجمن‌هایی گفته می‌شود که حقوق و تکالیفی مشترک و متمایز از حقوق و تکالیف افرادی که آنها را تشکیل داده‌اند، دارا هستند. مفهوم شخصیت حقوقی تعبیری اعتباری از تأسیسی حقوقی است که به مرور زمان و با پیشرفت تمدن‌ها پدید آمده است» (صانعی، 1372، ج 2، ص 21). از این‌رو، «نهادهای مذکور می‌توانند از آنچه قانون برای اشخاص حقیقی از حقوق و تکالیف مقرر کرده، برخوردار گردند؛ مگر حقوق و تکالیفی که با طبیعت انسان ملازمه دارد؛ مانند وظیفة ابوت و بنوت و امثال آن» (قانون تجارت، ماده 588).

برخی دیگر معتقدند «شخص حقوقی هنگامی پدید می‌آید که دسته‌ای از افراد، که دارای منابع و فعالیت مشترک هستند، یا پاره‌ای از اموال، که به اهداف خاصی اختصاص داده شده‌اند، در کنار هم قرار بگیرند و قانون آنها را طرف حق و تکلیف بشناسد و برای آنها شخصیت مستقلی قائل گردد؛ مانند دولت، شهرداری، دانشگاه تهران و.» (صفایی و قاسم‌زاده، 1388، ص 146؛ جعفری لنگرودی، 1362، ص123).

بررسی واژه‌های شخص و شخصیت از نظر لغت و اصطلاح، تا حد زیادی ما را به شناخت دقیق مفهوم شخصیت حقوقی و تعریف آن نزدیک می‌کند. همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، شخصیت یک نوع وصف و شایستگی برای دارا شدن حقوق و تکالیف است. این وصف و قابلیت، اگر ذاتی، همزاد، همراه، و ملازم با شخص باشد، در این صورت صلاحیت مزبور را که قانون مدنی از آن به اهلیت تعبیر می‌کند، می‌توان به شخصیت حقیقی تفسیر کرد، و دارندة آن را شخص حقیقی نامید، (رسایی‌نیا، 1377، ص120).که تنها مصداق منحصر به آن، انسان زنده‌ای می‌باشد که از حیات مستقل- و نه جنینی- برخوردار است. شخصیت و اهلیتی که انسان از آن بهره مند است، آنچنان همراه و وابسته به شخص آدمی است که هیچ‌کس- نه خود او، نه دیگران و نه مقامات عمومی- نمی­توانند آن را سلب، و در نتیجه انسان را از شخصیت تهی کنند. (صفار، 1373، ص81-80).

اما اگر این وصف ذاتی شخص نباشد، بلکه قانون‌گذار و یا خردمندان جامعه آن را برای موجودی اعتبار کرده باشند، و در نتیجه قابلیت سلب از آن موجود را داشته باشد، در این صورت چنین شخصیتی را «شخصیت حقوقی»، و دارنده آن را «شخص حقوقی» می‌نامند. (ساکت، 1386، ص160). این شخصیت، مصادیق متعددی دارد و شامل هر موضوعی غیر از انسان زنده واجد حیات مستقل است، که صلاحیت دارا شدن حقوق و تکالیف را داشته باشد. بنابراین، شرکت‌ها، موقوفات، دولت، مؤسسات عمومی و جنین که حیات مستقل از مادر ندارد، از نظر علم حقوق، واجد این صلاحیت شناخته شده‌اند؛ از این‌رو، به‌مثابه «شخص حقوقی» معرفی شده‌اند.

مبانی فقهی وقف به‌وسیلة شخص حقوقی

بیشتر فقیهان به این موضوع اعتراض کرده‌اند و مشروعیت وقف را با توجه به روایات فراوانی که در این باره وارد شده است، قطعی و بی‌نیاز از بحث دانسته‌اند. برخی فقیهان نیز همانند کاشف الغطاء (نجفی، 1359ق، ج ‌2 قسم‌ 3، ص 69‌)به‌صورت مختصر دربارة این موضوع صحبت کرده‌اند. وی می‌گوید:

لفظ وقف در آیات قرآن هرگز نیامده است و همچنین در روایات بسیار نادر دیده می­شود و تعبیر از وقف در احادیث و روایات به لفظ صدقه جاریه صورت گرفته است. (همان)در رابطه با فضیلت و وقوع وقف (صدقه جاریه)روایات کثیری از ائمه(ع)بیان شده است؛ همچون روایت «و انه لا ینفع ابن آدم من بعده الا ثلاث ولد صالح و علم ینتفع به و صدقة جاریة»، که مضمون این روایت مستفیضه می‌باشد.

صاحب حدائق نیز مشروعیت وقف را با توجه به روایات منقول از ائمه(ع)ثابت می‌داند؛ هرچند در این روایات، لفظ «وقف» نیامده و از آن به لفظ «صدقة جاریه» تعبیر شده است. ایشان همچنین این موضوع را از جمله اجماعی بین فقیهان می‌داند (بحرانى «آل عصفور»، 1405 ق، ج ‌22، ص 123‌).

روایاتی که برای اثبات وقف بدان‌ها استناد می‌شود، بسیار زیاد است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1. هشام‌بن‌سالم از امام صادق(ع)روایت مى‏کند: «مردم بعد از مرگ از سه چیز استفاده مى‏کنند؛ یکى از آنها صدقه‏اى است که در زمان حیات خود پایه‏گذارى کرده باشد و او بعد از مرگ خود از آن خیرات استفاده خواهد کرد؛ دوم سنت نیکى است که مردم به آن عمل کنند؛ سوم فرزند صالحى که براى او استغفار نماید» (کلینى، 1407 ق، ج 7، ص 56، ح 1؛ طوسی، 1407 ق، ج 9 ص 232 ح 2؛ حر عاملی، 1409 ق، ج ‌19، ص 171‌، ح1).

2. حلبى از امام صادق(ع)روایت مى‏کند: «سه چیز دنبال آدمى را مى‏گیرند و او بعد از مرگ از آنها استفاده مى‏کند: صدقة جاریه، موقوفه‏اى که همه از آن استفاده کنند و سنت خوبى که مردم آن را به‌کار گیرند و یا فرزند شایسته‏اى که براى پدرش طلب مغفرت کند» (همان).

3. معاویة‌بن عمار می‌گوید: به امام صادق(ع)گفتم چه اعمالی پس از مرگ ثوابش به انسان می‌رسد؟ امام(ع)فرمود: «سنت حسنه‌ای که از خود به‌جای گذاشته و پس از مرگِ او، بدان عمل شود، که همانند کسی که به آن عمل می­کند، ثواب خواهد برد؛ بدون اینکه ذره‌ای از ثواب عمل‌کننده، کاسته شود و صدقة جاریه‌ای که پس از مرگ شخص جریان داشته باشد و فرزند صالحی که پس از مرگ والدینش برای آنان دعا کند و از طرف آنان حج به‌جای آورد و صدقه بدهد و برده آزاد کند و همچنین از طرف آنان نماز و روزه به‌جای آورد.» سپس به حضرت(ع)گفتم: آیا والدینم را در حج خودم شریک کنم؟ حضرت(ع)فرمود: بله» (کلینى، 1407 ق، ج 7، ص 57، ح 4؛ حر عاملی، 1409 ق، ج ‌19، ص 173-172، ح 4).

4. ابی‌کهمس از امام صادق(ع)روایت مى‏کند: «مؤمن از شش چیز بعد از مرگ استفاده مى‏کند؛ فرزندى که براى او استغفار کند، قرآنى که به یادگار گذاشته، درختى را که براى مردم غرس نموده، چاهى که براى مردم حفر کرده و صدقه جاریه‌ای که باقی گذاشته و سنت نیکویى که پایه گذاشته و پس از او به آن عمل شود» (کلینى، 1407 ق، ج 7 ص 57 ح 5؛ حر عاملی، 1409 ق، ج‌19، ص 173).

5. اسحاق‌بن‌عمار از امام صادق(ع)روایت مى‏کند: «مردم بعد از مرگ از سه چیز استفاده مى‏کنند؛ یکى از آنها صدقه‏اى است که در زمان حیات خود پایه‏گذارى کرده باشد و او بعد از مرگ خود از آن خیرات استفاده خواهد کرد؛ دوم سنت نیکى است که به‌جای گذاشته و مردم بعد از موت او به آن عمل کنند؛ سوم فرزند صالحى که براى او دعا نماید» (کلینى، 1407 ق، ج 7 ص 56 ح 3؛ حر عاملی، 1409 ق، ج‌19، ص 172، ح 3).

غیر از روایت ابی‌کهمس که ضعیف است، روایات دیگر صحیح و مسند می‌باشند.

با توجه به بیان فقیهان و روایاتی که در این‌باره وارد شده‌ است، هیچ شکی در صحت و مشروعیت نهاد وقف وجود ندارد؛ همان‌گونه که برخی از فقیهان (بحرانى «آل عصفور»، 1405 ق، ج‌22، ص 123‌)نیز اجماعی بودن آن را اعلام کردند؛ اما دربارة مشروعیت عقد وقف به‌وسیلة شخص حقوقی، به‌صورت صریح روایتی نداریم؛ ولی با توجه به اطلاق این روایات، می‌توان صحت وقف به‌وسیلة شخص حقوقی را ثابت کرد.

شاید گفته ‌شود بر فرض اینکه وقف به‌وسیلة شخص حقوقی را صحیح بدانیم، او توان انجام چنین فعلی را ندارد، زیرا وجود او اعتباری است و دارای فکر و اختیار نیست. پس وقف از سوی شخص حقوقی غیرممکن است.

در پاسخ باید گفت، آنچه در کلام فقیهان دربارة شروط واقف آمده، بلوغ، عقل و جواز تصرف است. (علّامه حلّی، 1418ق، ج‌1، ص 156)و به مالکیت واقف اشاره‌ای نشده است؛ بلکه جواز تصرف برای صحت این عمل کفایت می‌کند و شخص حقوقی که مالک این مال است، اگرچه خودش توان انجام این عمل را ندارد، هیئت‌مدیره به نمایندگی از طرف آن، این اجازه را دارند و عمل آنان مشروع خواهد بود؛ البته مشروط به اینکه، اساسنامه آن شخص حقوقی، چنین اختیاری را به آنان داده باشد. در فقه نیز مواردی مشاهده می‌شود که افرادی به نمایندگی از شخص حقوقی، اعمالی را انجام می‌دهند و عمل آنان پذیرفته و مشروع است؛ مانند تصرفات متولی در موقوفات متعلق به جهات عامه و نمایندگی قضات از طرف حاکم اسلامی در قضا و. البته اگر ما بگوییم: هیئت مدیره و.، اجزاء و ارکان شخص حقوقی هستند که شخص حقوقی به‌وسیله این اجزاء، ارادة خود را اعمال و افعالش را انجام می‌دهد. در این صورت، شخص حقوقی دارای اراده و فکر خواهد بود و اصل اشکال منتفی می‌شود و در نتیجه، از اهلیت استیفا نیز برخوردار خواهد بود.

مبانی حقوقی وقف به‌وسیلة شخص حقوقی

حقوق نیز همانند فقه، وجود شخص حقوقی را پذیرفته، و برای آن شخصیت حقوقی قائل است و او را برخوردار از همة حقوق و تکالیف اشخاص حقیقی می‌داند؛ مگر آن حقوق و تکالیفی که به‌طور طبیعی به انسان اختصاص دارند. قانون تجارت در مادة 588 مقرر می‌دارد: «شخص حقوقی می‌تواند دارای کلیه حقوق و تکالیفی شود که قانون برای افراد قائل است؛ مگر حقوق و وظایفی که بالطبیعه فقط انسان می‌تواند دارای آن باشد: مانند حقوق و وظایف ابوت، بنوت و امثال ذلک»

بر اساس این ماده، اشخاص حقوقی نیز همانند اشخاص حقیقی از اهلیت دارا شدن حقوق و تکالیف برخوردارند و فقط شخص حقوقی یا قانونی نمی­تواند دارای حقوق و تکالیفی شود که ویژة شخص طبیعی یا انسان است؛ مانند نسب، سن، جنس، ازدواج، ارث، زناشویی، حق ابوت یا بنوت، طلاق، نفقه، و هرگونه حق و تکلیفی که به جسم انسان وابسته است؛ مانند خدمت سربازی یا حق تندرستی و سلامتی جسم، و تمام آنچه به تکالیف و وظایف خانوادگی و خویشاوندی مربوط می‌شود، اگرچه حقوق مالی باشد، از قلمرو اهلیت اشخاص حقوقی یا اعتباری بیرون است.

همچنین شخص حقوقی نمی‌تواند برخی از مشاغل سیاسی را که ویژه و وابسته به انسان است، بر عهده بگیرد. مشاغلی نیز که ایجاد مسئولیت می‌کنند، مانند شغل قضاوت به همین صورت است. همچنین بعضی ادلة اثبات دعوی متوجة شخص­حقوقی نیست. بند 1 مادة 1335 قانون مدنی قبل از اصلاحات بیان می­داشت: «در دعاوی ذیل قسم مورد ندارد: 1. دعاوی که یک طرف آن اشخاص­حقوقی مثل ادارات دولت و شرکت‌ها هستند»؛ زیرا شخص­حقوقی، فاقد مرکز دماغی و شعور است و نمی تواند علم به «مقسم علیه» پیدا کند.

بر اساس این ماده، شخص­حقوقی می­تواند واقف یا موقوف علیه واقع شود؛ زیرا این دو عنوان، به‌طور طبیعی به انسان اختصاص ندارند؛ همانند مالک واقع شدن و.، که غیر انسان نیز می‌تواند بدان متصف شود. همچنین مادة 589 قانون تجارت می­گوید: «تصمیمات شخص حقوقی به‌وسیلة مقاماتی که به‌موجب قانون یا اساسنامه صلاحیت اتخاذ تصمیم دارند، گرفته می‌شود.» این ماده نیز با صراحت اهلیت استیفا را برای شخص­حقوقی ثابت می­داند که اعمال آن به‌وسیلة هیئت مدیره یا.، که از اجزاء و ارکان شخص­حقوقی هستند، صورت می­گیرد. البته باید توجه داشت که اصل تخصص، محدود­کنندة اهلیت استیفای اشخاص حقوقی (اعم از عمومی و خصوصی)است؛ بدین‌معنا که هر شخص حقوقی فقط می‌تواند در حدود صلاحیت قانونی، یعنی دربارة اموری که به‌موجب قانون یا اساسنامه جزء اختیارات و وظایفش است، اقدام و عمل کند» (مؤتمنی طباطبایی، 1371، ص242؛ صفار، 1373، ص149).

نکتة دیگر اینکه، شاید گفته شود بر فرض اینکه وقف به‌وسیلة شخص حقوقی را صحیح بدانیم؛ شخص حقوقی خود توان انجام دادن چنین فعلی را ندارد؛ زیرا وجود او اعتباری است و فکر و اختیار ندارد، پس وقف به‌وسیلة شخص حقوقی غیرممکن است. پاسخ این است که در عقد وقف، مالکیت واقف شرط نیست؛ بلکه جواز تصرف واقف شرط است و هیئت مدیره یا. از طرف شخص‌حقوقی این عمل را انجام می‌دهند. برخی از حقوق­دانان نیز همین نظر را دارند:

. شرط دیگرى که قانون براى واقف بیان می‌نماید آن است که باید مالک مورد وقف باشد؛ تصور نرود که قانون مدنى در ذکر این امر خواسته عدم صحت وقف فضولى را برساند؛ چنان‌که بسیارى از فقهاى اسلام بر این عقیده‌اند؛ زیرا ممکن است قانون مدنى نظر به این امر نداشته و شرایط وقف صحیح را بیان نموده، چنان‌که معمول حقوق‌‌نویسان است. بدین‌جهت، در مورد بیع می‌گویند: «بایع باید مالک مبیع باشد»، با آنکه قانون مدنى معاملات فضولى را اجازه می­دهد و مادة «65» مذکور در بالا ضمناً صحت آن را می­رساند. بنابراین وقف فضولى جایز خواهد بود و تنفیذ آن منوط به اجازۀ مالک است (امامى، بی‌تا، ج‌1، ص 75‌).

پس شخص حقوقی خودش قدرت و توانایی انجام اعمال حقوقی را ندارد؛ اما هیئت مدیره یا دیگران به نمایندگی از آنها این اعمال را انجام می‌دهند. بر اساس گفتة این حقوق­دانان، چون هیئت مدیره یا نمایندگان آنها جایزالتصرف هستند، اعمال آنان صحیح و نافذ است؛ البته در صورتی که بپذیریم هیئت مدیره و.، اجزاء و ارکان شخص حقوقی هستند، و شخص‌حقوقی به‌وسیلة این اجزاء، ارادة خود را اعمال و افعالش را انجام می­دهد. در این صورت، شخص حقوقی دارای اراده و فکر خواهد بود و در نتیجه از اهلیت استیفاء برخوردار است.

شرایط وقف به‌وسیلة شخص حقوقی

وقف از طریق شخص‌حقوقی همانند دیگر اقسام وقف، باید شرایط صحت وقف را داشته باشد. اما با توجه به اینکه شخص‌حقوقی ماهیتی ویژه، و تفاوت‌هایی با شخص‌حقیقی دارد، باید برخی از شرایط وقف شخص حقوقی را با دقت بیشتری بیان کنیم.

الف)اهلیت استیفاء

یکی از شرایط واقف، اهلیت استیفاست؛ یعنی واقف باید اهلیت انعقاد وقف را داشته باشد، که در مورد اشخاص حقیقی برخورداری از شرایطی همچون بلوغ، عقل، رشد و عدم حجر و ورشکستگی بود؛ اما در مورد اشخاص حقوقی، شرط دیگری نیز باید رعایت شود و آن اینکه، اشخاص حقوقی (اعم از عمومی و خصوصی)تابع اصل تخصص‌اند؛ بدین‌معنا که هر شخص حقوقی فقط می‌تواند در حدود صلاحیت قانونی خود (یعنی انجام اموری که به‌موجب قانون یا بر اساس اساسنامه جزء اختیارات و وظایفش گذاشته شده است)عمل کند (مؤتمنی طباطبایی، 1371، ص242؛ صفار، 1373، ص149). یکی از نتایج مهم اصل تخصص اشخاص حقوقی آن است که آنها نمی‌توانند موقوفات و عطایایی را که هدفشان مغایر با تخصص و صلاحیت قانونی آنهاست، از کسی بپذیرند. برای نمونه، بیمارستانی که شخصیت حقوقی دارد و به‌منظور مراقبت از بیماران تأسیس شده ‌است، نمی‌تواند مالی را بپذیرد که به‌قصد تأسیس مدرسه حرفه‌ای وقف شده است؛ زیرا قبول مال مزبور موجب می‌شود بیمارستان عهده‌دار عملیاتی که مغایر با تخصص و صلاحیت قانونی اوست؛ مگر اینکه معلوم شود قصد واقف از ایجاد مدرسة حرفه‌ای، تأسیس مدرسه تربیت پرستار است که در آن صورت قبول وقف مزبور از طرف بیمارستان مزبور مانعی نخواهد داشت.

ب)مالک بودن واقف

واقف باید مالک مالی باشد که آن را وقف می‌کند. البته نباید تصور شود قانون مدنى در ذکر این امر به‌دنبال تبیین عدم صحت وقف فضولى بوده است؛ چنان‌که بسیارى از فقهیان اسلام بر این عقیده‌اند (علّامه حلّى، 1418ق، ص 393؛ شهید ثانی، 1410ق، ج‌3، ص 176‌؛ محقق، حلّی، 1408ق، ج‌2، ص 167‌؛ شهید ثانی، 1413ق، ج‌5، ص 322‌)؛ زیرا چه‌بسا قانون مدنى بر اساس روال معمول حقوق‌نویسان، شرائط وقف صحیح را بیان کرده است. از این‌رو، در مورد بیع می‌گویند: «بایع باید مالک مبیع باشد»، با آنکه قانون مدنى معاملات فضولى را اجازه می‌دهد و مادة «65» ق.م صحت آن را می‌رساند. بنابراین، وقف فضولى جایز خواهد بود و تنفیذ آن منوط به اجازۀ مالک است.

همچنین اگر در یک عقد، عین مملوک و غیرمملوک به مملوک وقف شود، عقد صحیح است و نسبت به غیرمملوک، به اجازه مالک نیاز ندارد و در صورت عدم اجازه، عقدِ وقف نسبت به آن باطل می‌باشد؛ زیرا عقد واحد به اعتبار تعدد مورد، به عقود متعدده منحل می‌شود و عقد وقف که مورد آن دو شیء، یکى مملوک و دیگرى غیرمملوک است، در حقیقت دو عقد می‌باشد و عقد نسبت به مملوک صحیح، و نسبت به غیرمملوک فضولى است (امامى، بی‌تا، ج‌1، ص 75‌).

حال با توجه به اقسام متفاوت اشخاص‌حقوقی و تمایز آنها در اموال و املاکی که متعلق بدان‌هاست، در این‌‌باره توضیح بیشتری ارائه می‌دهیم:

اشخاص حقوقی دارای ماهیت عمومی

اشخاص حقوق عمومی، غالباً به فعالیت‌های عمومی اشتغال دارند. این اشخاص در بیشتر
موارد، متصدی امور عمومی هستند و صلاحیت عام و گسترده دارند؛ مانند صلاحیت و فعالیت دولت ـ کشور.

به‌موجب مادة 23 قانون مدنی، استفاده از اموالی که مالک خاص ندارد، مطابق قوانین مربوط به آنها می‌باشد. در حقیقت، در مقابل اموالی که ملک افراد است، اموالی وجود دارد که ملک افراد نیستند. این اموال از مشترکات، و متعلق به عموم است؛ مانند اموالی که دولت یا تشکیلات و مؤسسات عمومی ‌دیگر متصرف آن شناخته می‌شوند. حق مالکیت افراد نسبت به اموال خود، حق مطلق، و تقریباً نامحدود است؛ زیرا هر مالکی نسبت به مال خود حق هرگونه تصرف و انتفاع دارد؛ مگر در مواردی که قانون استثنا کرده باشد؛ بر عکس، حق جامعه نسبت به مشترکات حق محدود است و به همین دلیل گفته می‌شود مشترکات مال همه است؛ ولی مال هیچ‌کس نیست. بنابراین، افراد جامعه نمی‌توانند در اموالی که جزء مشترکات و مال عموم است، همان تصرفی را داشته باشند که در اموال خصوصی خود می‌کنند؛ حتی حق دولت یا تشکیلات عمومی ‌دیگر نیزکه به نام جامعه، مالک مشترکات شناخته می‌شوند، محدود است (عدل، 1385، ص 41 و 42). دولت برای انجام دادن خدمات عمومی‌ و اجرای وظایف خود، اموال گوناگونی در اختیار دارد و به تناسب موارد، از هریک استفادة خاصی می‌کند. اموال دولتی به‌معنای عام را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف)اموالی که ملک دولت است: مؤسسات عمومی‌ حق مالکیتی مانند سایر اشخاص بر این اموال دارند. قوانین تصرفات دولت را در این اشیا نیز تا اندازه‌ای محدود کرده است؛ ولی حق دولت بر اموال دولتی، به‌معنای خاص شبیه حق مالکیت افراد بر سایر اموال است.

ب)اموال و مشترکات عمومی: این اموال برای استفادة مستقیم همة مردم آماده است و یا به حفظ مصالح عمومی‌ اختصاص دارد و دولت تنها به‌دلیل ولایتی که بر عموم دارد، می‌تواند آن را اداره کند؛ مانند پل‌ها، موزه‌ها و معابر عمومی. در واقع، تنها این دسته از اشیا دارای مالک خاص نیست و سایر اموال دولتی مالک معین دارد. برای مثال، کشتی‌های تجاری، اموالی که دولت‌ها به تشکیل بانک‌ها و شرکت‌های خصوصی اختصاص داده‌اند، ترکة بدون وارث، جنگل‌ها و زمین‌های موات اطراف شهر، جزء اموال دولت به شمار می‌آید (کاتوزیان، 1378، ص 68 و 69).

بنابراین، اموال و دارایی‌های اشخاص، حقوق عمومی، اموالی عمومی و متعلق به همة مردم است و با اموال و دارایی‌های اشخاص خصوصی تفاوت دارد (صفار، 1373، ص147). از این‌رو، وقف این اموال که یک نوع دخل و تصرف مالکانه در مال می‌باشد، صحیح نیست؛ زیرا از یک طرف اموال شخص حقوقی متعلق به عموم مردم است، و از طرف دیگر، حیطة اختیارات متصدیان اموال عمومی محدود به چارچوب قانون است؛ زیرا آنان در همان حدود نمایندگی، حق تصرف در آن اموال را از جانب حاکم شرع دارند، نه بیش از آن. پس تصرفات فراتر از حدود نمایندگی از طرف متصدیان اموال عمومی، تصرف بدون اذن در مال غیر است و مثل تصرفات شخص فضولی، غیرنافذ خواهد بود.

یکی از حقوق‌دانان می‌نویسد: «یکی از شرایط مال موقوفه این است که قابل تملیک به غیر باشد. بنابراین، اموال عمومى مثل مشترکات و اموالى را که قانوناً و یا شرعاً قابل نقل و انتقال نیستند، نمى‌توان وقف کرد. بنابراین اموال عمومی چون قابلیت تملیک به غیر را ندارند، وقف آن صحیح نیست» (طاهری، 1418ق، ج‌1، ص 242‌).

البته وقف اموال عمومی، توسط حاکم شرع و به اذن او صحیح می‌باشد؛ چراکه اموال عمومی تحت اختیار حاکم اسلامی است و او می‌تواند هرگونه که مصلحت دید، در آن تصرف کند؛ چه این تصرف به‌صورت وقف باشد و یا اختصاص آن اموال به نهاد یا ارگان خاص و یا برای مصرف در اهداف خاصی (مؤمن، 1429ق، ج3، ص640و641).

اشخاص‌حقوقی دارای ماهیت خصوصی

به موجب مادة 558 قانون تجارت، «شخص‌حقوقی می‌تواند دارای کلیة حقوق و تکالیفی بشود که قانون برای افراد قائل است؛ مگر حقوق و وظایفی که بالطبیعه فقط انسان می‌تواند دارای آن باشد؛ مانند حقوق و وظایف ابوت، بنوت و امثال ذلک.» بنابراین، شخص حقوقی فقط نمی‌تواند دارای حقوق و تکالیفی شود که مخصوص شخص حقیقی (انسان)است؛ مسائلی همچون نسب و قرابت، سن، جنس، ازدواج، ارث، زناشویی، حق ابوت یا بنوت، طلاق، نفقه، تمکین، حسن معاشرت و هرگونه حق و تکلیفی که به بُعد جسمی، انسان وابسته است؛ مانند حق تندرستی و سلامتی جسم به‌طور کلی، و هر حقی که از شخصیت جسمی انسان حمایت می­کند؛ نظیر حق انسان نسبت به جسم خود در زمان حیات و بعد از مرگ و یا حقوقی که از عواطف و احساسات شخص آدمی حمایت می‌کند، چون حق خلوت و عدم افشای اسرار پزشکی یا حق بر عکس و تصویر و نامه­های خصوصی و مکالمات و مراودات شخص با دیگران، یا حقوق دیگر، مثل حق تمتع از زندگی خصوصی و داشتن مسکن متناسب با نیاز و سایر مواردی که معمولاً در قوانین اساسی و مدنی پیش‌بینی می‌شود اگرچه جنبه مالی داشته باشد، از قلمرو اهلیت اشخاص حقوقی بیرون است. با این توضیح، قوانین موضوعه تمام حقوقی را که یک فرد حقیقی می‌تواند داشته باشد به شخص­حقوقی اعطا می‌کند. از این‌رو، حقوقی که جنبة عمومی و سیاسی دارد، هیچ‌گاه به شخص حقوقی داده نمی‌شود؛ ولی چه‌بسا به شخص حقیقی که عضو شخص حقوقی است، این‌گونه حقوق اعطا شود، برای نمونه، ممکن است یک شخص حقیقی که عضو یک شخص حقوقی است، حق انتخاب کردن یا انتخاب شدن را در دادگاه‌های بازرگانی داشته باشد. افزون بر این، بعضی مشاغل که ممکن است ایجاد مسئولیت کند، به شخص حقوقی اعطا نمی‌شود، برای مثال، قضاوت از جمله مشاغلی است که تصدی آن به شخص‌حقیقی اختصاص دارد و یا بعضی مشاغل سیاسی که مخصوص انسان است.

همچنین، بعضی از ادلة اثبات دعوی متوجة شخص حقوقی نیست. چنان‌که بند1 مادة 1335 قبل از اصلاحات اعلام می‌داشت: «در دعاوی ذیل قسم مورد ندارد: 1. دعاوی که یک طرف آن اشخاص حقوقی مثل ادارات دولت و شرکت‌ها هستند»؛ زیرا شخص حقوقی، فاقد مرکز دماغی و شعور است و نمی‌تواند علم به مقسم علیه پیدا کند. به همین دلیل، یمین متوجه او نیست.

در فقه نیز این عقیده پذیرفته شده است و گفته‌اند اگر گروه غیرمحصور (شخص حقوقی)دعوی وصیت تملیکی بر ورثة متوفی طرح کنند، نمی‌توان رد یمین به آنان کرد. صاحب عروه در این مورد می‌گوید: «. فان کان الموصی له شخصاً معیناً له ان یحلف و یأخذ و ان کان جماعه مثل الفقراء المعینین، فان کان محصورین فکذلک لکل واحد منهم ان یحلف و یأخذ حصته علی اشکال، و ان کانوا غیر محصورین فلیس لواحد منهم الحلف، لان المالک حینئذ هو النوع فلابد فی ثبوتها من شاهدین او رجل و امرأتین» (طباطبایى‌یزدى، تکملة العروة الوثقى، ج‌2، ص 96).

اما دربارة اهلیت استیفا باید گفت، اشخاص حقوقی تابع اصل تخصص‌اند. بدین‌معنا که هر شخص حقوقی فقط می‌تواند در حدود صلاحیت قانونی، یعنی دربارة اموری که به‌موجب قانون یا بر اساس اساسنامة جزء اختیارات و وظایفش گذاشته شده است، عمل کند. تنها استثناء از این قاعده، دولت است که صلاحیت مطلق دارد و می‌تواند در همة امور اجتماع مداخله کند. یک شرکت بازرگانی که بر اساس اساسنامة خود برای اشتغال به تجارت در داخل کشور تأسیس و تشکیل شده است، نمی‌تواند به تجارت خارج بپردازد؛ مگر آنکه موضوع اصلی فعالیت خود را تغییر دهد و اساسنامة خود را با آن سازگار کند. همچنین انجمن حمایت از حیوانات نمی‌تواند در دادگستری برای دفاع از کودک طرح دعوی کند؛ زیرا این انجمن صرفاً به‌منظور حمایت از حیوانات تشکیل شده است. باید دانست علت وجودی هر شخص حقوقی، هدف و موضوع خاص آن است و قانون‌گذار برای نیل به همین هدف به او شخصیت حقوقی داده است. وقتی شخص حقوقی از موضوع و تخصص خود خارج شود و اعمال مغایر و مخالف با وظایف رسمی خود انجام دهد، در واقع وجود خود را نفی کرده است. در چنین مواردی می‌توان ادعا کرد که شخص حقوقی به انحلال خود روی آورده است. افزون بر این، شخص حقوقی مرکز منافع معینی است و تأمین این منافع ایجاب می‌کند که شخص حقوقی صرفاً در راه هدف خود گام بردارد و از اشتغال به فعالیت‌های غیرمتجانس و غیرتخصصی که منطبق با موضوع و هدفش نیست، خودداری کند. اصل تخصص و صلاحیت، یکی از اصول مهم حقوقی است و ضمانت اجرای آن بطلان اعمال شخص حقوقی می‌باشد: «در حقوق خصوصی، مؤسسات تجاری و غیرتجاری باید حتماً موضوع معینی داشته باشند» (ماده 7 و 8 قانون تجارت). قانون، موسسان و تشکیل‌دهندگان مؤسسات مزبور را مکلف می‌کند که موضوع مؤسسه خود را با صراحت معین، و حدود وظایف و اختیارات آن را مشخص سازند. بدیهی است که عمل برخلاف اساسنامه و عدول از موضوع مؤسسه، سبب بطلان اعمال و تصمیمات آن است و به هر شخص ذی‌نفع حق می‌دهد که به دادگاه مراجعه کند و حکم بطلان آن تصمیم‌ها را خواستار شود. همین‌طور در حقوق عمومی، اشخاص عمومی تابع اصل تخصص‌اند. هر شخص عمومی موضوع معین و مشخصی دارد و فقط می‌تواند در امور وظایف مربوط به خود مداخله کند و در امور خارج از تخصص و صلاحیت خود حق دخالت ندارد. برای نمونه، شهرداری که به‌منظور ادارة امور شهری و عمرانی تأسیس شده است، فقط می‌تواند در حدود اختیارات خود اقدام کند. قانون مقرر می‌دارد:

در صورتی‌که تصمیم انجمن با قوانین موضوعه تناقضی پیدا کند یا خارج از حدود وظایف انجمن باشد، استاندار یا فرماندار به انجمن تذکر خواهند داد که در تصمیم متخذه تجدیدنظر نمایند؛ چنانچه انجمن بر رأی خود باقی بماند، معترض می‌تواند به وزارت کشور مراجعه کند و رفع اختلاف را بخواهد. وزارت کشور ظرف 15 روز نظر خود را اعلام می‌نماید و این نظر قطعی و لازم‌الاجراست. اجرای مصوبات انجمن که مورد اعتراض واقع شده، تا صدور رأی نهایی متوقف می‌ماند (مواد 48 و 49 قانون شهرداری مصوب 1334).

اشخاص حقوقی دارای ماهیت خصوصی و عمومی

همان‌طور که دربارة اشخاص حقوق عمومی بیان کردیم، وقف اموال عمومی صحیح نیست. وقف اشخاص حقوقی مشترک از خصوصی و عمومی نیز فقط نسبت به اموال خصوصی صحیح است؛ البته بنابر قول به صحت وقف به‌صورت مشاع، همان‌گونه که برخی آن را پذیرفته‌اند (نجفى، بی‌تا، ج ‌28، ص 20)؛ اما بنا بر عدم صحت وقف به‌صورت مشاع، این وقف باطل است؛ زیرا یکی از شرایط مال موقوفه، معین بودن است و در وقف این اشخاص (بر فرض پذیرفتن صحت وقف اشخاص حقوقی خصوصی)، وقف اموال عمومی صحیح نیست و چون اموال خصوصی و عمومی به‌صورت مشاع می‌باشد، وقف جزء و بخشی از آن به‌صورت مشاع، وقف مال نامعین، و باطل است.

ج)مشروع بودن جهت وقف

یکی دیگر از شرایط صحت وقف، مشروع بودن جهت وقف است. در وقف، جهت در دو معنای متفاوت به‌کار می‌رود که البته این دو معنا با هم ارتباط نزدیکی دارند:

الف)هدفی که به‌منظور رسیدن به آن، عین مال حبس و منافع آن تسبیل می‌شود و قانون مدنی آن را مقصد نامیده است (ماده 66 قانون مدنی). برای نمونه، خانه‌ای را برای مشروب‌خانه یا امثال آن وقف کند.

این هدف بی‌واسطه و ناظر به چگونگی مصرف منافع، و در نتیجه از ارکان داخلی وقف است و مخالفت آن با قوانین و اخلاق و نظم عمومی، باعث نامشروع شدن موضوع وقف می‌شود.

ب)هدفی که انگیزة واقف در انجام دادن عمل حقوقی وقف است، بدون اینکه داخل در مفهوم وقف و قصد انشای آن باشد. برای مثال، کسی اموال خود را به‌قصد قربت و برای استفادة مستمندان یا دانشمندان، و دیگری به‌منظور کسب شهرت نیک برای خانوادة خود وقف می‌کند. این هدف در زبان حقوق‌د‌انان گاه «داعی» و گاه «جهت» نامیده می‌شود و در ماده 65ق.م از آن با عنوان «علت» تعبیر شده است (ماده 65 قانون مدنی).

نامشروع بودن این «جهت» یا «علت» به نامشروع بودن «موضوع وقف» نمی‌انجامد. در چنین مواردی، در واقع از وسیله‌ای مشروع برای رسیدن به هدف‌های نامشروع استفاده می‌شود. برخلاف آنچه شهرت یافته است، حقوق نیز مانند اخلاق به انگیزه‌های اعمال شخص توجه دارد، آنها را ارزیابی می‌کند و مانع از صورت‌سازی‌ها و نیرنگ‌های غیراخلاقی می‌شود.

نظریة عمومی مربوط به اثر «جهت نامشروع» در اعمال حقوقی را قانون مدنی به اجمال در شرایط اساسی صحت معاملات (بند 4 ماده 190 ق.م)(ماده 190 قانون مدنی)آورده است و در وقف نیز باید از آن استفاده کرد. بنابراین، اگر از مفاد وقف‌نامه‌ای چنین برآید که واقف به‌منظور فرار از اجرای قانون مربوط به نظم عمومی یا امور نامشروع دیگری، اموال خود را وقف کرده است، عمل او نفوذ حقوقی ندارد (کاتوزیان، 1373، ج 3، ص 216).

با وجود این، چون در وقف ارادة مالک طرح نهایی عمل حقوقی را تنظیم می‌کند و نقش موقوف‌علیه فقط پیوستن به این طرح است، داعی واقف، به‌تنهایی «جهت وقف» را تشکیل می‌دهد؛ در حالی‌که در سایر قراردادها، جهت مشترک و موردنظر در تراضی در عقد مؤثر است، نه آنچه هریک پیش خود اندیشیده و بر آن تبانی نشده است. در وقف، انگیزة موقوف‌علیه سود بردن از این نهاد حقوقی است؛ اما واقف می‌تواند برای وقف کردن، انگیزه‌های گوناگون اخلاقی و اجتماعی داشته باشد. به همین دلیل، جامعه تنها در تحلیل و ارزشیابی این انگیزه‌ها (انگیزه‌های واقف)نفع مستقیم دارد.

نتیجه اینکه، عدم مشروعیت جهت وقف به‌معنای نخست، به نامشروع بودن «موضوع وقف» می‌انجامد (کاتوزیان، 1373، ج 3، ص 214)و بر اساس مادة 69 ق. م، موجب بطلان عقد وقف می‌شود؛ اما عدم مشروعیت جهت وقف به‌معنای دوم، به نامشروع بودن «موضوع وقف» نمی‌انجامد؛ اما بر اساس بند 4 مادة 190 ق.م و ماده 65 ق.م، موجب عدم نفوذ عقد وقف و باطل بودن آن خواهد شد.

نتیجه‌گیری

شخص حقوقی یکی از نهادهای تازه‌تأسیس حقوقی است که بر اساس مادة 588 قانون تجارت، می‌تواند همة حقوق و تکالیفی را داشته باشد که قانون برای افراد قائل است، مگر حقوق و وظایفی که به‌طور طبیعی فقط انسان می‌تواند آن را داشته باشد؛ مانند حقوق و وظایف ابوت، بنوت و امثال آن. در منابع فقهی به‌صورت منسجم و امروزی به بحث شخص حقوقی پرداخته نشده است؛ اما وجود شخص حقوقی از ابتدا پذیرفته شده است و نهادهایی همچون ولایت امر و بیت‌المال و.، از جمله مصادیق شخص حقوقی مورد تأیید اسلام است. بحث اصلی، امکان واقف واقع شدن شخص حقوقی بود؛ شخص حقوقی به شرطی که شرایط صحت وقف را داشته باشد، به چند دلیل توانایی انجام دادن عمل حقوقی وقف را دارد.

روایات وارده دربارة اطلاق ادله وقف، شامل شخص حقیقی و حقوقی می‌شود.

مادة 588 قانون تجارت نیز این حق را برای شخص حقوقی ثابت می‌داند.

اما اشخاص حقوقی عمومی، چون اموالشان، عمومی است، هیئت مدیره و.، توانایی وقف این اموال را ندارند؛ مگر اینکه بر اساس قوانین و مقررات حاکم بر ادارة آن اموال، چنین توانایی و اختیاری به آنان داده شود که معمولاً چنین چیزی منتفی است؛ زیرا اختیارات تفویض‌شده به هیئت مدیره و.، در اشخاص حقوقی عمومی، برای تحقق اهداف تعریف‌شده برای آن نهاد و محدود به همان چارچوب است، نه به‌صورت مطلق و همانند مالکیت شخص حقیقی. اشخاص حقوقی خصوصی نیز اموالشان عمومی نیست؛ اما چون موظف‌اند بر اساس اساسنامة تعریف‌شده عمل کنند، از اعمال حقوقی فراتر از چارچوب اساسنامه ناتوان هستند؛ مگر اینکه اساسنامة آن نهاد را طبق مقررات قانونی تغییر دهند.

منابع

امامى، سیدحسن(بی‌تا)، حقوق مدنی، تهران، اسلامیة، تهران.

انصاری، ولی‌الله (1381)، کلیات حقوق اداری، چ چهارم، بی‌جا، میزان.

بحرانى، یوسف‌بن احمد‌بن ابراهیم ـ آل عصفور (1405ق)، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، قم، انتشارات اسلامى.

جعفری لنگرودی، محمدجعفر (1362)، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، گنج دانش.

حرّعاملى، محمد‌بن حسن (1409ق)، وسائل الشیعة، قم، آل‌البیت(ع).

رسایی‌نیا، ناصر (1377)، کلیات حقوق بازرگانی تجارت، بی‌جا، پیام.

ساکت، محمدحسین (1386)، شخصیت و اهلیت در حقوق مدنی، چ سوم، بی‌جا، جنگل، 1386.

صانعی، پرویز (1372)، حقوق جزای عمومی، تهران، چ پنجم، گنج دانش.

صفار، محمد جواد (1373)، شخصیت حقوقی، بی‌جا، نیل.

صفایی، حسین و سیدمرتضی قاسم‌زاده (1388)، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، چ پانزدهم، تهران، وزارت فرهنگ و
ارشاد اسلامی.

طاهری، حبیب الله (1418ق)، حقوق مدنی، چ دوم، قم، انتشارات اسلامی.

طباطبایى یزدى، سیدمحمدکاظم (بی‌تا)، تکملة العروة الوثقى، قم، کتابفروشى داورى.

طوسى، ابو جعفر، محمد‌بن حسن (1407ق)، تهذیب الأحکام، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

عاملى، زین الدین‌بن على (1410)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، قم، کتابفروشى داورى.

ـــــ (1413)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة.

عدل، مصطفی (1385)، حقوق مدنی، چ دوم، قزوین، طه.

علامه حلّى، حسن‌بن یوسف‌بن مطهر اسدى (1413ق)، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، انتشارات اسلامى.

کاتوزیان، ناصر (1373)، حقوق مدنی، عقود معین، چ دوم، قم، مؤسسه نشر یلدا.

ـــــ (1378)، اموال و مالکیت (دوره مقدماتی حقوق مدنی)، چ سوم، تهران، میزان و دادگستر.

کلینى، ابوجعفر، محمد‌بن یعقوب (1407ق)، الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

محقق، حلّى، نجم الدین، جعفر‌بن حسن (1408ق)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چ دوم، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

ـــــ (1418ق)، المختصر النافع فی فقه الإمامیة، چ ششم، قم، مؤسسة المطبوعات الدینیة.

معین، محمد (1362)، فرهنگ فارسی معین، چ پنجم، تهران، چاپخانه سپهر.

موسی‌زاده، رضا (1372)، حقوق اداری، تهران، میزان.

مؤتمنی طباطبایی، منوچهر (1371)، تحولات حقوق خصوصی، مقاله شخصیت حقوقی، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1374)، حقوق اداری، چ دوم، تهران، سمت.

مؤمن قمّى، محمد (1429)، الولایة الإلهیة الإسلامیة أو الحکومة الإسلامیة، قم، انتشارات اسلامى.

نجفى، محمدحسین‌بن على‌بن محمدرضا (1359ق)، تحریر المجلة، نجف اشرف، المکتبة المرتضویة.

نجفى، محمدحسن (بی‌تا)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چ هفتم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
منبع:http://hoghoughi.nashriyat.ir/node/30

0

فلسفه ی تشریع جرایم حدی
ابراهیم احمدی، کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسی
چکیده
در حقوق کیفری اسلام، حدود به عنوان یکی از بحث برانگیزترین انواع مجازاتها مطرح هستند. به طور کلی فلسفه ی مجازاتها در نظام کیفری اسلام، به عنوان تابعی از شریعت، ایجاد جامعه ای سالم از طریق تربیت افراد سالم است. فلسفه ی وضع و همچنین تفکیک حدود از سایر جرایم و اختصاص قواعد خاص به آنها را می توان در نوع و اهمیت ارزشهایی که در نظر شارع برای ایجاد وبقای جامعه ای سالم نیاز است، جستجو کرد. دو گانه بودن سیستم کیفری اسلام در مقابل جرایم، بر اساس لزوم عکس‌العمل متفاوت در مقابل این ارزشها بوده است. البته این امر به معنی لزوم به کارگیری ضمانت اجرای شدیدتر در مورد این ارزشهای اساسی نیست. این دوگانگی در پی ایجاد یک سیاست جنایی کارآمد، در قبال جرایم حدی بوده است. باتوجه به این که سیاست جنایی اسلام به صورت مجرد عمل نمی کند؛ در هر یک از مراحل فرایند عمل مجرمانه با تاکید بیشتر بر یکی از اهداف سه‌گانه ی پیش گیری، اصلاح و اجرای عدالت، وارد عمل می شود.

واژگان کلیدی
فلسفه، فلسفه ی تشریع، جرم، حدود.

مقدمه
فلسفه ی وضع جرایم و اعمال مجازاتها در نظامهای حقوقی مذهبی و غیر مذهبی تفاوت های عمیقی دارد. بحث در مورد حق اعمال مجازات و همچنین اهداف مجازاتها، که عمده ترین مباحث فلسفه ی جرایم و مجازاتها را دربرمی-گیرد، بسته به نوع نگرش و جهان بینی ای که این سیستم های حقوقی دارند متفاوت است.
آنچه که در سیستم های حقوقی غیر مذهبی از اهمیت اساسی برخوردار بوده و بیشتر مباحث فلسفی از قدیم الایام تا کنون را معطوف به خود کرده، پیدا کردن مبنایی محکم برای توجیه مجازات از سوی جامعه است، کلی، که پیرو آن نظریات مختلفی من جمله نظریة « ضرورت ضمانت اجرای کیفری»، « نظریة قرارداد اجتماعی» و « نظریة اخلاقی» ارائه گردیده است. معمول در این سیستم ها این است که پس از تعیین مبنا، اهداف نیز به فراخور آن تعیین و سیاست جنایی مناسبی برای رسیدن به این اهداف پی ریزی می گردد. این در حالیست که در سیستم مذهبی این روند کاملاً متفاوت است. با این وجود در اکثر تقسیم بندی های صورت گرفته، نظریة مذهبی یا حقوق الهی نیز هم ردیف با سایر نظریه-های مذکور در فوق آورده می شود، که این رویه به نظر ناصحیح می باشد. علت آنکه، تفاوت عمدة بین این دو نظام، که همان ارتباط با نیروی فوق بشری برای وضع قوانین کیفری می باشد، باعث تفاوتهای اساسی این دو نظام در مبنا، روش شناسی و حتی در بررسی اهداف مجازاتها می گردد. عمق این تفاوتها به حدیست که این هم ردیف انگاری و مقایسه های موازی که عمدتاً با توسل به شاخص های یکسان که معمولاً در سیستم های غیر مذهبی معیار می باشد، منجر به نتایج غلط و احیاناً نامعقول در نظامهای مذهبی که دارای معیارهای خاص خود می باشند، می گردد. اکثر برداشتهای ناصحیح از جزئیات حقوق کیفری اسلام و بدبینی ایجاد شده در بین مردم و برخی حقوقدانان نسبت به ناکارآمدی و یا عدم قابلیت اجرای احکام اسلام ناشی از همین مقایسه ی غیر اصولی می باشد.
نکته دیگری که از اهمیت فوق العاده برخوردار بوده و نشأت گرفته از همین اختلاف اساسی می باشد، این که، در سیستم های غیر مذهبی نقش اصلی فلسفه ارائه اصول کلی و مبنایی برای تعیین خط مشی نظام حقوقی می باشد. در حالی که در نظام های مذهبی این اصول اساسی به واسطة ارتباط وحیانی از پیش مشخص شده است و نقش اصلی مباحث فلسفی ـ صرف نظر از این که اساساً این گونه مباحث در حقوق مذهبی جایز است یا نه ـ تبیین عقلانی احکام شرع می-باشد. هر چند که در این گذر نباید نقش این مباحث را در تعیین حدود این اصول و همچنین کشف حکم شارع مقدس نسبت به مسائل مستحدثه نادیده انگاشت. فی الواقع این گفته که فلسفه در نظامهای غیر مذهبی پیش رو و در نظامهای مذهبی پیرو است نشأت گرفته از همین امر است.
وقتی مسئله فلسفه ی جرایم و مجازاتها مطرح می گردد، مقصود بررسی مبانی حق مجازات و همچنین اهداف جرایم و مجازاتهاست. آنچه که در تحقیق پیش رو به آن پرداخته می شود فلسفه ی تشریع نوع خاصی از جرایم پیش بینی شده در نظام کیفری اسلام به نام حدود می باشد. هدف اصلی از پرداختن به این موضوع کشف علت و چرایی تفکیک دسته ای از جرایم به عنوان جرایم حدی از سایر جرایم و اختصاص قواعد ویژه به آنهاست. نیل به این مقصود با تفحص در اهداف کلی و جزئی شریعت و همچنین نظام کیفری اسلام به عنوان تابعی از شریعت حاصل خواهد شد.

الف: جایگاه بحث در نظام شریعت
فلسفه به معنی شناخت حقیقت، توجیه واقعیت و شناخت معقول می باشد. (کاتوزیان: 1385، 1/16)فلسفه ی حقوق دانشی است که با سیر فرا قانونی خود و نگاهی از بیرون به مبانی، سرچشمه ها، ویژگی های کلی و علل و عوامل آن، این علم را به عنوان یک پدیده مورد مطالعه قرار می دهد.(خالد مسعود: 1382، 19)در واقع فلسفة حقوق به نوبة خود جویای وحدت در کثرت است. (جعفری لنگرودی: 1378، 2818)همان طوری که مشخص است مهمترین ویژگی بررسی مسائل به روش فلسفی، کلی نگری، پدیده انگاری موضوعات و فارغ بودن فکر در مورد مسئله مورد مطالعه، از هر قید و بندی است که آن را محدود کند.
حال با عنایت به این که احکام اسلام الهی بوده و اساس آن بر وحی استوار است، آیا وارد شدن به بحث علل تشریع احکام با دیدی مبتنی بر عقل و خارج از قلمرو وحی مجاز است؟
اسلام شناسان و متخصصان حقوق اسلامی برای پاسخ به این مسئله مباحث بسیاری را مطرح کرده اند. آنچه در اینجا مطمع نظر است این که شریعت اسلام هنگام تشریع احکام، از جمله جرم انگاری افعال و تعیین مجازات، سعی بر استناد به دلایل عقلی برای مقبولیت و قابل پذیرش تر شدن این احکام می کرده یا نه؟
اکثر دانشمندان اسلامی عقیده دارند که وضع احکام در دین اسلام تابع مصالح ومفاسد است. از مهمترین دلایل این گروه می توان به حدیث امام صادق«ع» « انه لم یجعل شی الا شی »، (شیخ صدوق: 1425، 1/335)، قاعدة « کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع » و روایاتی که از عقل به عنوان رسول باطنی یاد کرده اند، اشاره کرد. گروهی نیز (ظاهریه در میان اهل تسنن و اخباریون در میان اهل تشیع)قابل به این امر هستند که احکام فاقد حسن و قبح ذاتی بوده و حسن و قبح آنها نشأت گرفته از مرجع صدورشان است.
اگر قایل به نظر اول، یعنی مبتنی بودن احکام اسلام بر مفاسد و مصالح شویم، در ارتباط با این که آیا عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاصد است یا نه باید قابل به تفکیک شد. دسته ای از احکام (مانند عبادات)وجود دارد که عقل انسان از درک مصالح و مفاسد آن عاجز است. هر چند که گاه در شریعت سعی شده دلایل عقلی برای توضیح این گونه احکام نیز قید شود. (شیخ صدوق: 1425، 2/395 ـ 334). در مقابل دسته ای دیگر از احکام وجود دارد که عقل می-تواند مصلحت و فلسفه را در تشریع آنها کشف کند. احکام مربوط به جرایم و اعمال مجازاتها را می توان در دستة اخیر داخل کرد.
در مورد اجازة تفحص در علل و فلسفة احکام از نظر شریعت باید خطر نشان کرد نه تنها در تعالیم آسمانی منعی بر این امر دیده نمی شود، بلکه عملاً خود قرآن و روایات در بسیاری مواقع سعی کرده اند مبانی عقلی صدور احکام را ذکر نمایند. این گونه ذکر علل از دو جهت قابل توجه است. اول آنکه، با ذکر این مطالب نفس این گونه مباحث به رسمیت شناخته شده است. و دوم آنکه روش شناسی خوبی را پیش روی عقل قرار می دهد.
با توجه به آن که در مکاتب مذهبی، عقل به صورت مجرد عمل نمی کند و در واقع محدود به تعالیم آسمانی است، این روش شناسی بسیار مفید است. لازم به ذکر است که در سیستمهای مذهبی از این امر به عنوان محدودیت نام برده نمی شود، بلکه کلاً عقل ناب به معنای عقلی که توان استنباط را دارد، عقل مجرد نیست، بلکه عقل آگاه نسبت به محذورات دینی است. علت هم این امر ذکر شده که احکام شرع نه از قضایای اولیه هستند و نه از چیزهایی که تجربه و حدس در آنها راه داشته باشد، بلکه باطن به آنها می رسد. (مظفر: 1381، 121، 123)
از نظر منطقی، صرف نظر از نظریاتی که با هرگونه دخالت عقل در شرع مخالف بوده یا ارزش عقل را در حد فهم نصوص شرعی تنزل داده اند، (فیض: 1380، 46 و 45)زمانی که عقل در کنار منابعی از جمله قرآن و سنت قرار می گیرد نشانگر این است که اولاً، تضادی میان عقل با کتاب آسمانی و سنت وجود ندارد و ثانیاً، ملاکات احکام غالباً توسط عقل بشر کشف می شود. (آملی: 1370، 238 و معتضدی: 1383)در ارتباط با برخی از مسائل شرعی که عقل قادر به کشف آنها نیست، اصولیین این گونه توجیه می کنند که اگر چه در بعضی موارد عقل از درک حقایق قاصر است و حکمی ندارد ولی اگر فرض کنیم که دلیل عقلی کامل می بود و بر مصالح و مفاسد که شرع می بیند وقوف کامل داشت او نیز، چون شرع حکم می داد. (محمدی: 1384، 210)این سخن نشانگر وابستگی عقل به تعالیم شرع در بحث احکام شرعی می باشد.
در مورد محدودة ورود عقل می توان گفت عقل از چنان جایگاهی برخوردار است که در هنگام ایجاد مسئله تزاحم، با تشخیص مصالح و مفاسد می تواند حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای که دارد تحلیل و یا حتی واجبی را تحریم کند. (معتضدی: 1383)
هدف از طرح مطالب فوق روشن شدن جایگاه مهم عقل در تشریع احکام دینی و نقش آن در تببین مبانی فلسفی احکام بود. البته در این ارتباط ذکر این نکته خالی از فایده نیست که در عمل قائلین به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد اکثراً آنچنان محتاطانه عمل کرده اند که در حد اخباریون و ظاهریون تنزل یافته اند. به هر حال آنچه که در این قسمت مهم است این که با توجه به آموزه های دینی و منطقی نه تنها استمداد از عقل برای فهم فلسفة احکام جایز است؛ بلکه این فهم از آنچنان قدرتی برخوردار است که حتی در مواردی توانایی تحت الشعاع قرار دادن نص را نیز دارد.
ب: هدف از تشریع مجازاتهای حدی
یک نظام حقوقی هماهنگ نظامی است که تمام اجزایش به سمت یک هدف، به صورت هماهنگ حرکت می کنند. نظام حقوقی اسلام نیز به تأسی از این روش به وضع قوانین پرداخته است. ارتباط با نیروی فوق بشری باعث شده تا این قوانین به صورت کاملاً هماهنگ با تکوین آفرینش انسان و جهان و مطابق با نیازهای حقیقی انسان در ابعاد مختلف مادی و معنوی آن پی ریزی شوند.
کیفرها در اسلام به عنوان رحمت الهی مطرح هستند. این رحمت ویژة جامعه نیست بلکه فرد بزهکار را نیز در برمی-گیرد. در واقع نظام کیفری اسلام جرایم را بر اساس مصلحت نوع انسان و صلح و آرامش و امنیت عمومی تشریع کرده است. در نتیجه بین اهداف کلی شریعت و اهداف مجازاتها تضاد یا شکافی وجود ندارد.
1ـ اهداف کلی در شریعت
با مراجعه به منابع اسلامی از جمله قرآن و روایات مشخص می شود اهداف مختلفی به عنوان مقصود اصلی از شریعت بیان شده. در آیات قرآن عبودیت و بندگی، اقامة قسط و عدل، اتمام مکارم اخلاق، کمال انسانیت، قرب الهی، تهذیب نفس و اصلاح و تربیت افراد به عنوان هدف اصلی ذکر شده است.
با توجه به این تعالیم نظرات مختلفی در رابطه با اهدف کلی شریعت ارائه گردیده است. از جمله نیل به کمال مطلوب انسان و رسیدن به سعادت و خوشبختی، (ابراهیم زاده آملی: 1378، 46)تربیت افراد در جامعه و ایجاد حکومت و دنیایی نمونه (عوده: 1379، 1/38)و یا مبارزه با ظلم و فساد و اجرای عدالت، (خالد مسعود: 1382، 20)برخی در این رهگذار اجرای حدود و تعزیرات را از بزرگ ترین و مهم ترین اهداف بعثت پیامبران دانسته اند. (ناصحی: 1378، 0 9)
هر چند نظرات در این زمینه مختلف است ولی عصارة آنها را می توان در دو امر خلاصه کرد. اول حرکت انسان به سوی خلیفه الله شدن بر روی زمین و دوم تبدیل جامعة اسلامی به مدینة فاضله واجد خصوصیات مطروح در تعالیم اسلامی. (آملی: 1379، 100 و 99)
در واقع اهداف اخیرالذکر در برگیرندة تمامی اهداف مذکور در فوق بوده و می توان از آنها به عنوان مهمترین اهداف شریعت اسلامی یاد کرد. چون پیرو این دو هدف اصلی سایر اهداف فوق که جزء فروعات کمال محسوب می شوند، خود به خود حاصل خواهند شد.
2ـ اهداف خاص در جرایم حدی
قانونگذار اسلامی در هنگام تشریع احکام حدود اهداف خاصی را مد نظر داشته که این اهداف دنباله رو هدف اصلی نظام حقوقی اسلامی می باشد. با تفحص در احکام و مقررات مربوط به حدود مشخص می گردد که مسئله ی « پیش-گیری از ارتکاب جرم »، « اصلاح مجرم » و « اجرای عدالت » با تعیین یک سیاست جنایی مناسب و هم سو با سایر تعالیم دین از مهم ترین اهداف نظام کیفری حاکم بر حدود می باشد. هر یک از اهداف فوق به فراخور آن در یک مرحله از فرآیند عمل مجرمانه بیشتر جلوه نمایی می کند. سیاست جنایی پیش بینی شده برای رسیدن به این اهداف اصول و قواعد خاص خود را دارد؛ که ناشی از ارتباط دوسویه و بسیار محکم بین اخلاق و جرم انگاری اعمال است. این ارتباط به حدی است که حتی بر ماهیت جرم نیز تأثیر گذاشته و به آن تا حدود زیادی جنبة اخلاقی داده است. خصوصاً در بحث جرایم حدی این ارتباط بیشتر به چشم می خورد. فی الواقع هر چند رابطة جرم با حرام و حلالهای دین عمومی و خصوص من وجه است. (فیض: 1381، 74 ـ 71 و محقق داماد: 1379، 2 و حسینی: 1383، 126)ولی در بحث جرایم حدی همة این جرایم جزء گناهان کبیره محسوب می شوند و قبل از این که به عنوان جرم مطرح باشند به عنوان یک گناه کبیره مطرح هستند. این ارتباط باعث شده در بحث حدود از لحاظ آیین دادرسی، روند اثبات و. قواعدی پیش بینی شود که اگر بدون توجه به اهداف بلند مدت نظام حقوقی اسلامی مورد بررسی قرار گیرد، به نظر غیر کارآمد و ناهماهنگ برسد.

1ـ1ـ پیش گیری از ارتکاب جرایم حدی
پیش گیری از ارتکاب جرایم در سیاست جنایی مربوط به جرائم حدی را می توان از سه جهت مورد بررسی قرار داد:
1_ از نظر جرم انگاری اعمال: در این مرحله تمامی تأکید قانونگذار بر قبح ذاتی این گونه اعمال است. در این مرحله بیشترین استفاده از اخلاق تعریف شده بوسیلة فطرت پاک انسان شده است. در واقع در این قسمت شارع مقدس با استمداد از یک عامل غیر قابل تغییر در طول زمان و مکان، یعنی فطرت انسان، سعی کرده تا قبح ذاتی اعمال مجرمانة حدی را در تمامی اعصار حفظ کند فی الواقع اگر علت جرم انگاری جرایم حدی مفاسد اجتماعی یا مشکلاتی که پیرو آن بوجود می آمد ذکر می شد، ممکن بود با گذشت زمان و کنترل آثار جرایم از این جهات، این جرایم بدون مبنا باقی می ماند. (نوربها: 1379، 146)البته ممکن است اگر عملی به کرات تکرار شود به مرور فطرت انسان نیز بر آن صحه گذاشتند و آن را مطابق با اصل بداند. در واقع یکی از علل توصیة اسلام بر ستر و پوشش و تأکید بر توبة درونی تا اقرار بیرونی همین است که تکرار این جرایم و صدور احکام و اجرای آن موجب نشود در طول زمان قبح ذاتی این اعمال شکسته شده و تنها جنبة قانوناً مجرمانه بودن آن باقی بماند.
در کنار تأکید بر مغایر بودن اعمال مجرمانة حدی با فطرت انسان، روایات مختلف گاه در صدد بیان آثار سوء اجتماعی ناشی از این جرایم نیز برآمده اند. این روایات ضمن بیان پیش آمدهای سوء اجتماعی ناشی از جرایم حدی، سعی در معطوف کردن عقل به وجود یک رابطة دو سویه و علل و معلولی بین ارتکاب جرایم و نقض مکارم اخلاقی دارند. توضیح این که از یک طرف عدم رعایت مکارم یا توصیه های اخلاقی در ارتکاب جرایم حدی تأثیر گذار است و از طرف دیگر ارتکاب جرایم حدی نیز تأثیر متقابلی در تقویت روحیة نقض مکارم اخلاقی و همچنین ارتکاب جرایم دیگر دارد. برای روشن شدن بحث دو نمونه آورده می شود:
در آیات و همچنین روایاتی که ماجرای قوم لوط را مطرح میکنند، بخل و حرص این قوم و عدم رعایت پاکیزگی و بهداشت شخص علت گرایش این قوم به سمت جرم لواط معرفی گردیده است. جالب این است که این قوم هیچ میل جنسی ای نسبت به این عمل نداشته اند. فی الواقع قوم لوط به این مرحله رسیده بودند که بر اثر آثار ناشی از بخل در وجودشان مرتکب چنین عملی می شدند؛ بدون این که در پی لذت جنسی باشند. (شیخ صدوق: 1425، 2/723)
از طرف دیگر به عنوان مثال اگر به روایاتی که در مورد شرب خمر بیان شده توجه کنیم می بینیم که این روایات شرب خمر را باعث بی قید و بندی اخلاقی مرتکب و همچنین باعث انکار خدا (ارتداد)، قتل، زنا و اجتناب از محارم الهی معرفی کرده اند. (همان، 633 و 632) و شرب خمر را کلید هر بدی و شری می دانند. (همان، 633)
با توجه به این دو نمونه تأثیر و تأثّر متقابل نقض مکارم اخلاق و ارتکاب جرایم حدی مشخص است. این مطلب نشانگر رابطة عمیق اخلاق و جرم در سیستم حقوقی اسلام می باشد. احتمالاً این امر یکی از دلایلی بوده که برخی اسلام شناسان با دیدی افراطی، حقوق اسلامی را مجموعه ای از مقررات اخلاقی صرف قلمداد کرده اند. (خالد مسعود: 1382، 32 و31)
گذشته از این مطلب گاه دیده می شود شارع مقدس هنگام تبیین چرایی و یا وضع قواعد مرتبط با جرایم حدی، از تکنیک های منحصر به فرد خود برای کاهش این جرایم استفاده کرده. این تکنیک ها که با الهام از ویژگی های فردی یا جمعی انسان و اجتماع پی ریزی شده، به صورت موردی از ارتکاب این جرایم پیش گیری می کند. به عنوان نمونه با توجه دقیق به احساس فرزند دوستی انسان، اسلام در مورد ولدالزنا مقررات سخت گیرانه ای مثل عدم اثبات نسبت و عدم حق ارث وضع کرده است. پر واضح است عدم تمایل به داشتن چنین فرزندی عده ای را از حرکت به سمت این جرم باز می دارد. و یا در جایی که حضرت علی«ع» در مقام بیان سه خصلت دنیوی زنا می باشد و قطع رزق حلال، از بین رفتن درخشندگی پوست و کاهش طول عمر را مطرح می کند، (شیخ صدوق: 1425، 2/637)صرف نظر از این که زنا واقعاً باعث بوجود آمدن این مسائل می شود یا نه، در پی این بوده است، افرادی را که به این مسائل اهمیت بیشتری می-دهند از روی آوردن به سمت این جرم منصرف کند.
2 ـ از نظر پیوند با سایر نهادهای اجتماعی: در این قسمت تکیه بیشتر بر این است که وقتی از مجازات به عنوان آخرین راهکار برای مبارزه با جرم یاد می گردد، باید نهادهای غیر کیفری پیش بینی شده باشد تا نیل به این مقصود را تحقق بخشد. « اسلام مجموعه ای است دارای ابعاد مختلف، بعد تربیتی، اخلاقی، اجتماعی، مدیریت و از همه بالاتر دارای یک نظام شرعی و حقوقی است. » (محقق داماد: 1381، 4/292)در واقع همین بر هم پیوستگی و کارآمدی نتایج آن بوده که باعث می شده در موارد بسیاری مجرمین با پای خود برای محاکمه حاضر و طاهر شدن خود به وسیله اجرای حد را از ائمه خواستار شوند. پیش بینی نهادهای اخلاقی، عبادی، مقررات مالیاتی و مسائلی از این دست که با از بین بردن زمینة ارتکاب جرم ارتباط تنگاتنگی دارد، ابتدائاً جامعه را تبدیل به جامعه ای سالم و عاری از زمینه های جرم زایی می کند تا پیرو این امر ارتکاب جرم نشانگر شخصیت ضد اجتماعی مجرم باشد، نتیجة وجود جامعة ناسالم. در چنین حالتی است که پیش بینی ضمانت اجرای کیفری به عنوان آخرین حربه کارساز و مفید است.
تأکیدات فراوان آیات قرآن و همچنین احادیث و روایات به امور عبادی و اخلاقی و عدم تأکید بر اجرای مجازات به این شدت، گویای این مطلب است که پیش گیری از وقوع جرم به این طریق بسیار کارآمدتر و مطمئن تر از پیش گیری به وسیلة اجرای مجازات می باشد.
3 ـ پیش گیری جمعی از طریق ارعاب: نظام کیفری اسلام از طریق وضع مجازاتهای شدید برای جرایم حدی به دنبال پیش گیری از وقوع این جرایم بوده است. ذوجنبتین بودن مجازاتهای بدنی (هم درد و رنج فیزیکی و هم تخریب شخصیتی ناشی از اجرای مجازات)و هدف بودن هر دو جنبه در این مجازاتها (شاهرودی: 1377، 7)بر شدت آن افزوده است.
اصل در مجازاتهای بدنی و شدید این است که در بدو امر حالت پیش گیرانه خوبی دارند، ولی به مرحلة اجرا که برسند بعد از مدتی لوث شده و حالت ترهیبی خود را از دست می دهند (لعل علیزاده: 1381، 18)در واقع می توان گفت این ترس از اجرای کیفر است که باعث ترهیب اجتماعی می شود نه اجرای آن. در نظام کیفری اسلام با پیش بینی سازکارهایی از جمله قاعده ی درء، اثبات سخت این جرایم و همچنین توبه سعی شده حتی المقدور از اجرای این مجازاتها کاسته شود.
تا از لوث شدن آن جلوگیری به عمل آید. این مسئله با دقت در آمار اجرای مجازاتها در زمان پیامبر و ائمه بر خوبی قابل مشاهده است. به عنوان مثال تعداد اجرای مجازات رجم در زمان پیامبر«ص» 6 مورد ذکر شده که دو مورد آن مربوط به زن و مرد یهودی بوده که خودشان از پیامبر درخواست صدور حکم کرده بودند. (نوربها: 1379، 158)البته این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که هدف اصلی از اعمال این سازکارها تنها لوث نشدن مجازاتها نبوده. بلکه علت اصلی از عدم تمایل قانونگذار به اثبات این جرایم و اجرای مجازات، بخصوص در جرایمی که حق الهی محض می باشند، جلوگیری از، از دست رفتن قبح ذاتی این جرایم در دید مردم است. که این امر خود موجب آثار نامطلوبی می گردد که همان سوق پیدا کردن مردم به سمت این جرایم می باشد.
مسئله دیگر این که هر چند عبرت آموزی یکی از مهمترین اهداف مجازاتها در جرایم حدی است ولی در این راه افراط نشده و در بعضی موارد به شرایط مجرم هم نگریسته می شده. در واقع در اجرای مجازاتهای حدی گاه شرایط مجرم باعث تغییر حکم نسبت به وی می شده است. به عنوان مثال « اگر مردی دست چپش به عنوان قصاص بریده شده باشد و مرتکب دزدی شود نه دست راست او نه پای چپش بریده نمی شود. » (رضوانی: 1377، 6)و یا « هر گاه، مردی مرتکب دزدی شد و دست چپ او شل بود نه دست راست او و نه پای چپش، هیچ کدام بریده نمی شوند.» (همان، 6)
نکته قابل ذکر در مورد پیشگیری فردی این که در نظام کیفری حدود پیش گیری فردی از نفس اجرای مجازات حاصل نخواهد شد و این امر اصولاً مد نظر شارع نبوده است. به طور کلی می توان در مورد پیش گیری اجتماعی و فردی، این گونه گفت که هر چند پیش گیری از طریق ارعاب و اعمال مجازات سنگین در ماهیت و نوع مجازاتهای این جرایم نهفته است؛ ولی این امر هرگز به عنوان هدف اصلی از این گونه تعیین مجازات نبوده است، همانطوری که خواهد آمد هدف اصلی از اجرای مجازات بیشتر از اجرای عدالت بوده تا مسائل دیگر. هر چند همانطوری که گفته شد نتایج تبعی این نوع کیفرها ممکن است به هر حال عده ای را از ارتکاب جرم و یا تکرار مجدد آن باز دارد.
2ـ1ـ اصلاح مرتکب
اصلاح مرتکب یکی از اهداف اساسی و بسیار مهم در هر نظام کیفری ای می باشد. فی الواقع نظام کیفری، زمانی موفق است که اولاً، حتی المقدور از وقوع جرم پیش گیری نماید و ثانیاً، در صورت وقوع جرم به بهترین نحو مجرم را بازسازی کرده و برای زندگی مجدد در اجتماع آماده نماید.
این امر در جهت جرایم حدی مورد توجه شارع بوده است. هر چند شارع مقدس تمامی تلاش خود را به کار می-گیرد تا افراد جامعه مرتکب این جرایم نشوند ولی به هر حال عده ای مرتکب این جرایم خواهند شد. در این مرحله از فرایند عمل مجرمانه تا قبل از اجرای مجازات که به عنوان آخرین حربه از آن یاد می شود. تمامی تلاش قانونگذار در اصلاح مرتکب به طرقی غیر از اجرای مجازات می باشد. در واقع در این مرحله، اصلاح از طریق خودآگاهی مجرم و بازگشت به فطرت خود حاصل می شود، و نه از طریق اعمال کیفر. تأکید بر ستر و پوشش، تأسیس نهاد توبه و سفارش بر ارجحیت آن نسبت به اقرار، همچنین دشوار کردن طرق اثبات این نوع جرایم مؤید این مطلب است.
در این مرحله تا قبل از صدور حکم، توبه نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. حتی بعد از اثبات حکم هم توبه می تواند کارساز بوده و با تشخیص ولی امر مجازات را دفع کند. این امر نشانگر این است که اصلاح مجرم مهمترین هدف می-باشد و قبل از اثبات جرم در هر مرحله ای این امر ثابت شد دیگر نیازی به اجرای کیفر نیست چون هدف اصلی که اصلاح است حادث گردیده.
در واقع می توان گفت نظام اسلامی فرار مجرمین از مجازات و لوث نشدن این اعمال مجرمانه و را ترجیح می دهد بر اعمال مجازات بر مجرمین و لوث شدن این جرایم در بین اجتماع. این امر با بازنگری در طرق اثبات جرایم حدی کاملاً مشهود است. اثبات این جرایم گاه به نحوی مشکل می شود که در چگونگی اثبات آن برای قاضی شک و تردید به عمل می آید. (طباطبائی: 1377، 72)
البته در بیان علت سخت گیری در اثبات این جرایم، بخصوص جرایم جنسی برخی عقیده دارند که منظور قانونگذار این بوده که زمانی این اعمال قابلیت مجازات را دارند که با چنان بی پروایی ای صورت گیرند که مثلاً چهار نفر شاهد وقوع آن باشند. به عبارت دیگر « وجود چهار گواه نشان دهندة این است که حساسیت شارع مقدس در جرم انگاری و کیفر دهی ناظر بر علنی بودن زنا است. » (نوربها: 1379، 155)این کلام در حدی قابل دفاع است که بگوییم طرق اثبات این جرایم به نحوی پیش بینی شده که معمولاً (و نه همیشه)در عمل جرایمی قابلیت اثبات را دارند که هنگام ارتکاب درصدی از علنی بودن را به همراه داشته باشند. ولی این برداشت صحیح نیست که ارتکاب این عمل در خفا جرم نیست. به خاطر این که علنی بودن یا مخفی بودن این جرایم در مبنای اصلی جرم انگاری آن تأثیر ندارد. همچنین این برداشت هم صحیح نیست که انجام این عمل در خفا هر چند جرم است ولی قابل مجازات نیست. چون با پیش بینی اقرار و احیاناً علم قاضی در اثبات این جرایم شرط علنی بودن منتفی است. علاوه بر این که هیچ جایی ذکری از شرط علنی بودن یا غیر علنی بودن به عنوان شرط مجازات یا عدم مجازات، به میان نیامده است.
نکتة دیگر این است که اگر چه با توجه به تعاریف ارائه شده از حدود این فکر در ذهن ما شکل گرفته که حدود به هیچ وجه قابلیت تطابق با شرایط مجرم را نداشته و اصل فردی کردن که یکی از مهمترین راهکارها برای اصلاح مجرم است نادیده گرفته شده باید گفت هر چند همانطوری که خواهد آمد در مرحلة اجرای مجازات هدف اصلی اصلاح مجرم نیست ولی با این حال به این امر امعان نظر شده است.
فی الواقع در بحث تشریع حدود صرف نظر از این که در تعیین مجازات گاه شخصیت مجرم و یا اوضاع و احوال جرم بر میزان مجازات تأثیر می گذاشته، (به عنوان مثال زنای محصن و غیر محصن به یک میزان مجازات نمی شود)در اجرای کیفر نیز این تفاوتها محسوس است. به عنوان مثال برخی مثل یحی بن سعید هزلی معتقد به این هستند که « زن زناکار غیر مستور، که اهل رفت و آمد در جامعه است را به صورت علنی حدی می زنند، اما در مورد زنی که مستور و خانه نشین است کسی را به منزل او می فرستند تا او را در خانه اش حد بزند.» (نوربها: 1379، 156)
این نظر که ریشه در سنت پیامبر دارد. مبین این امر است که هر چند حدود جرایمی هستند با مجازاتهای خاص و تعیین شده ولی در نحوة اجرای آن، نحوة اثبات و یا چگونگی اجراء در مورد تمامی متهمین به یک نحو صورت نمی-گرفته. بلکه با توجه به علم خاص پیامبر و ائمه، کیفیات شخصی و یا به اصطلاح اصل فردی کردن مجازاتها نیز به دقت مورد توجه قرار می گرفته است. وجود روایات مختلف در مورد این که در برخی موارد پیامبر یا ائمه در قبول اقرار، متهم را به تردید می انداختند و سعی در عدم اثبات جرم داشتند و در مواردی دیگر حساسیت کمتری نشان داده و جرم را اثبات و مجازات را اجرا می کردند حاکی از همین مطلب است.
بنابراین هر چند نظام اسلام بر خلاف سایر نظامهای کیفری که اصلاح رادر نفس اجرای مجازات و با اقدامات تأمین و تربیتی جستجو می کنند، (کاتینگهام: 1384، 62 به بعد)، اصلاح اصلی را در مرحلة قبل از اثبات جرم و اجرای مجازات می داند ولی با این حال در خود مجازات نیز اهداف اصلاحی را کاملاً دور از نظر قرار نداده و به عنوان یک هدف ثانوی مد نظر داشته است.
3ـ1ـ اجرای عدالت
هرگاه هیچ یک از راهکارهای حقوق کیفری اسلام در امر پیش گیری از اجرای حدود و همچنین اصلاح مجرمین به نحوی غیر از اجرای کیفر کارساز واقع نشد، نوبت به اجرای کیفر می رسد. در این قسمت سیاست جنایی اسلام بر خلاف مراحل قبل با دیدی گذشته نگر وارد عمل می شود. در این مرحله هدف از اجرای مجازات بیشتر اجرای عدالت است تا اصلاح مجرم یا پیش گیری ازجرم. به نظر می رسد در مورد این افراد، که همه موانعی را که شارع برای عدم اعمال مجازات ایجاد کرده پشت سرگذاشته و واقعاً امیدی به اصلاحشان نیست، اعمال مجازاتهای حدی مایع رحمت بوده و از 40 شبانه روز بارندگی مفیدتر است. در اینجاست که با بریدن دست سارق به عنوان مجازات و مایة عبرت دیگران یاد می شود. (رضوانی: 1377، 5)در این قسمت دردناک بودن کیفر به مقدار متعارف آن شرط لازم بوده و جزء ا صل کیفر قرار داده شده. (شاهرودی: 1377، 7)
ادلة حدود من جمله آیات که هدف از اجرای مجازاتهای حدی را زجر و عذاب مرتکب دانسته و روایاتی که با این مضمون آورده شده همگی مؤید این مطلب هستند. با این اوصاف هدف مجازاتهای حدی در این مرحله اجرای عدالت نسبت به مجرم سرکش و متعدی به حدود الله و یا به عبارتی پاک کردن اوست، از طریق آزار جسمانی، روایاتی که اجرای حد جلد را بر تمام بدن لازم می دانند چون تمام بدن از این جرم لذت برده و یا این که گفته می شود ننگ و بدنامی حاصل از اجرای حکم شلاق یا قطع عضو کافی نبوده و در درد و رنج متعارفی که طبعاً از اجرای این مجازاتها حادث می شود نیز باید به مجرم تحمیل شود. (همان، 7)نشانگر همین رابطة بین اعمال مجازات و طاهر شدن مجرم است. با قبول این نظر این گفته که نوع مجازاتهای حدی با توجه به مقتضیات زمان تشریع و اوضاع و احوال آن روز وضع شده و اگر اسلام در جایی دیگر یا زمانی دیگر ظهور می کرد نوع مجازاتها این گونه نبود، رد می گردد چون وقتی هدف از اجرای حکم مجازات حدود اجرای عدالت و تطهیر مرتکب بوده، نه اصلاح او و همچنین مطابق با آیات و روایات این تطهیر از طریق مجازات بدنی حادث می گردد، بنابراین در هر زمانی که قواعد آن وضع می شد به همین نحو می بود.
البته هر چند بعید است ولی امکان دارد حکمتی نیز در این نوع مجازاتها نهفته باشد که عقل انسان قادر به درک آن نباشد (رهامی: 1382، 18)و با توجه به این حکمت واقعاً مجازات بدنی نقش عمده ای را در تطهیر مجرم بگذارد. و یا حتی اثر اصلاحی نیز بر او داشته باشد.
البته این که مکاتب روان شناسی هیچ کدام بر بدون تأثیر بودن مجازاتهای بدنی اتفاق نظر ندارند، و به هر حال درصدی از تأثیر را برای آن قایل هستند موجب تقویت این احتمال می گردد.
با وجود این، نظر به این که همیشه اصلاح مجرم، مهمترین دغدغة دین اسلام بوده، می توان رگه هایی از اصلاح را در مرحلة اجرای مجازات نیز مشاهده کرد. اعطای اختیار قبول توبه بعد از اثبات جرم اثبات شده به وسیله اقرار به حاکم، سعی بر تطبیق شرایط مجرم و کیفیت اجرای مجازات و همچنین پیش گیری اجتماعی با توجه به شدید بودن مجازاتها، همگی حاکی از این است که در مرحلة اجرای کیفر در کنار هدف اصلی که اجرای عدالت است به اهداف دیگر از جمله پیش گیری اجتماعی، با توجه به شدید بودن مجازاتها، همگی حاکی از این است که در مرحلة اجرای کیفر در کنار هدف اصلی که اجرای عدالت است به اهداف دیگر از جمله پیش گیری اجتماعی، فردی و اصلاح مجرم نیز نیم نگاهی شده است.
ج: علت تفکیک جرایم حدی از سایر جرایم
معمولاً در سیستم های حقوقی مختلف جرایم به انواع مختلفی تقسیم می شوند. این تقسیم بندی عمدتاً بر اساس سبکی و سنگینی جرایم و همچنین خطراتی که جرایم برای جامعه یا افراد ایجاد می کنند صورت می گیرد. نظام کیفری اسلام نیز جرایم را به انواع مختلف تقسیم کرده است. علت این امر برخورد مناسب تر با مجرمین می باشد. به عبارت دیگر برخورد با همة مجرمان به صورت یکسان صحیح نیست، چون خطرات و آثار سوء ناشی از جرائم یکی نیست.
در نظام کیفری اسلام جرایم طبق یک تقسیم بندی معروف به چهار گروه حدود، قصاص، دیات و تعزیرات تقسیم می شوند. مسئله ی اصلی مورد نظر در این تقسیم بندی علت تفکیک جرائم حدی از جرایم تعزیری است. در مورد قصاص و دیه برخی عقیده دارند با تسامح است که در حقوق جزای اختصاص اسلام، می توان این دو مقوله را داخل کرد. در واقع بنابراین عقیده آنچه که می توان آن را کیفر دانست، صرفاً حدود و تعزیرات هستند. قصاص نیز اگر چه جنبة جبران، تلافی به مثل و تشفی در آن وجود دارد ولی جنبة کیفر بر آن غالب است. لیکن در دیات بر عکس قصاص جنبة جبران منافات می چربد(گرجی: 1382، 5 و توجهی: 1380، 2)
صرف نظر از این عقیده آنچه که باعث تفکیک جرایم مشمول قصاص و دیه از سایر جرایم می گردد، موضوع این جرایم است که تمامیت جسمانی انسان باشد. این امر باعث شده تا قصاص و دیات، مجازاتهای معین و از حقوق افراد تعریف شوند (عوده: 1373، 108)در واقع حق الناس بودن صرف این دسته از جرایم می طلبد تا از سایر جرایم که به هر حال یا حق الله محض هستند و یا جنبة دوگانه دارند جدا شده و قواعد خاص به آنها اختصاص داده شود.
آنچه مشخص است، قبح ذاتی عمل را نمی توان به عنوان یک ملاک مطلق برای تفکیک جرایم حدی از تعزیرات قلمداد کرد. به این معنی که نمی توان گفت جرایم حدی همگی برای حفاظت از مهمترین قواعد اخلاقی وضع گردیده-اند. چون همانطوری که می دانیم در موارد مختلف اسلام، امر به انجام کار یا نهی از کاری کرده که آن عمل از لحاظ اخلاقی بسیار ناشایست تر از اعمال مجرمانة حدی است. و این در حالیست که برای این اعمال مجازات حدی و یا حتی بعضاً مجازاتی در نظر گرفته نشده است. به عنوان مثال «ان الله قد جعل الذنوب فی بیت و جعل مفتاحها الشراب، والکذب شر من الشراب» (محقق داماد: 1379)و یا جایی که آموزه های دینی یک درهم از ربا را از هفتاد زنا بدتر می داند. در این دو مورد نه برای دروغ و نه برای ربا، مجازات حدی در نظر گرفته نشده است. در حالی که از نظر اخلاقی بسیار قبیح تر از جرایم حدی عنوان شده اند.
البته برخی عقیده دارند که عدم قابلیت اثبات است که موجب عدم جرم انگاری این گونه اعمال شده. (فیض: 1381، 62 ـ 60)در حالی که امکان اثبات این اعمال نیز مانند سایر اعمالی که عنوان مجرمانه گرفته اند، امکان دارد. عده ای دیگر در بیان علت عدم مجازات این گونه افعال گفته اند «علت عدم تعزیر این است که تعزیر بعد حکومتی دارد و از اختیارات حاکم است و در واقع تعزیر یک نهاد حکومتی است.» (محقق داماد: 1379)گذشته از این که در اینجا بحث از تعزیراست، نه حد اگر این سخن را به این معنا بگیریم که علت عدم قابلیت مجازات گناهانی مثل دروغ فقدان جنبة اجتماعی یا حکومتی آنهاست، صحیح نیست. چون با توجه به این که هدف از تعزیرات جلوگیری از معاصی شرعی است (توجهی: 1380، 25)بنابراین در صورت صلاحدید، حاکم می تواند ابتدائاً اعلام تعیین مجازات کند و سپس به آن اقدام نماید (محقق داماد: 1379)و لزوماً حکومتی بودن قضیه برای جرم انگاری آن ضروری به نظر نمی-رسد.
برخی با توجه بیشتر به مجازاتها، تقسیم بندی جرایم به حدود، قصاص، دیات و تعزیرات را بر پایة سبکی و سنگینی مجازاتها قرار داده اند در واقع مجازاتهای حدی از لحاظ شدت مجازات در درجة اول، قصاص و دیات در درجة دوم و تعزیرات در درجة سوم قرار می گیرند.
از جمله قائلین به این نظر عبدالقادر عوده می باشد که در کتاب التشریع الجنایی جرائم را بر اساس سنگینی مجازاتها به سه قسمت تقسیم کرده است. (عوده: 1373، 105)همانطوری که مشخص است این معیار برای تفکیک جرایم از یکدیگر صحیح نیست. چون مواردی از جرایم مشمول قصاص و یا حتی تعزیر را می توان یافت که مجازاتشان از مجازات برخی از مصادیق جرایم حدی شدیدتر است. بنابراین نمی توان این معیار را، یک معیار صحیح در توجیه این تقسیم بندی دانست. مرحوم سید اسماعیل صدر در حاشیة این تقسیم بندی بعد از آوردن چند مثال می نویسد: « بدین ترتیب روشن می شود که اقسام سه گانه ای که مؤلف ذکر کرده است بر اساس سنگینی و سبکی مجازاتها درج نشده، بلکه حد از این جهت که از جنس جرم نیست متمایز می شود به عکس قصاص که از جنس جرم است. اما دیه کیفری مالی است که به عهدة مجرم است و همة این مجازاتها با تعزیر تفاوت دارند، از این لحاظ که شارع حدی برای آن معین نکرده است. بلکه آن را به نظر حاکم واگذار کرده است و به همین سبب قابل کاهش یا افزایش است. » (عوده: 1373، 105)این بیانات هر چند ملاک های تفکیک این چهار دسته از جرایم را به خوبی بیان می دارد. ولی این ملاکها متضمن علت تفکیک این جرایم از یکدیگر نیست. بخصوص در بحث تفکیک جرایم تعزیری از جرایم حدی.
برخی دیگر این گونه عنوان می کنند، ملاک در تعیین جرم در نظام اسلام حفظ مصلحت های پنج گانه است. شک نیست که در هر دسته از این مصالح جرایم کوچک و بزرگی وجود دارد. بر همین اساس اگر فرضاً جرایم هر دسته را در یک هرم قرار دهیم، برخی که در رأس آن قرار می گیرد یک جرم حدی یا مشمول قصاص است. جرایمی که زیر مجموعة این جرایم قرار می گیرند جرایم تعزیری خواهند بود که همواره در نوع خود از جرایم رأس هرم سبک تر خواهند بود. به عنوان مثال در رأس هرم جرایم علیه تمامیت معنوی اشخاص، قذف است و توهین های کمتر از قذف به عنوان جرایم تعزیری در زیر مجموعة آن قرار می گیرند و سبک تر از آن هستند. (فیض: 1381، 220 و 219)
اگر قایل به این امر شویم که میزان مجازاتها در جرایم تعزیری همواره کمتر از میزان مجازاتها در جرایم حدی است و یا این نظر را بپذیریم که مجازات جرایم تعزیری در هر مقوله کمتر از مجازات جرم حدی همان مقوله ای است، (اصغری: 1372، 179)این نظر که بگوئیم جرایم حدی جرایمی هستند که چه از نظر قباحت و چه از نظر میزان مجازات در رأس هرم هر یک از ضروریات خمس قرار دارند صحیح است. ولی اگر قایل به این شویم که مجازاتهای تعزیری ممکن است از مجازاتهای حدی شدیدتر باشند، (گرجی: 1381، 106)دیگر استدلال بالا برای جداسازی جرایم حدی از جرایم تعزیری، لااقل در بحث میزان مجازات، قابل دفاع نیست. از اینها گذشته اگر حتی این نظر به صورت مطلق پذیرفته شود قابلیت توجیه علت و چرایی جداسازی جرایم رأس هرم و وضع قواعد خاص نیست به آنها را ندارد.
نظر دیگر تفکیک بین جرایم حدی و تعزیرات را بر پایة اصول و مصالحی که این مجازاتها آنها را مورد حمایت قرار می دهند استوار می دند. توضیح این که، نظام کیفری اسلام خود را به صورت یک نظام کیفری دوگانه ارائه نموده است. برای جرایمی که مصالح و اصول ثابت ولا تغییری را مورد حمایت قرار داده اند، مجازات ثابت و غیر قابل تغییر تحت عنوان حدود یا قصاص در نظر گرفته شده و برای جرایمی که به مصالح و منافع کم اهمیت تر و یا متأثر از شرایط زمان و مکان و ویژگی های مجرم نظر دارند، مجازاتهای غیر ثابت و انعطاف پذیری را تحت عنوان تعزیرات تعیین نموده است. (خسروشاهی و دانش پژوه: 1380، 20)در واقع دستة اول، مصالحی را مورد توجه قرار داده که بی-توجهی به آنها شالودة جامعة سالم را درهم می ریزد. ولی دستة دوم آنچنان اساسی و پراهمیت نیستند که نیاز به ضمانت اجرای کیفری ثابت و انعطاف ناپذیر داشته و از ثبات و پایداری همیشگی برخوردار باشند. (خسرو شاهی: 1380، 20)
هدف از این نوع تشریع، از یک طرف اطمینان کافی از حفظ مهمترین مصالح عمومی (نیازی و همکاران: 1380، 126)و از طرف دیگر حفاظت و دفاع از مصالح جامعه و درمان شرایط غیره منتظره می باشد. (عوده: 1373، 109)
نتیجة این تقسم بندی عدم توجه به شخصیت مجرم و معطوف بودن توجه به نفس عمل مجرمانه در حدود است. در حالی که در تعزیرات شخصیت مجرم بنابه صلاحدید حاکم حایز اهمیت در تعیین مجازات است. به عبارت دیگر در حدود بیشتر حمایت از قبع ذاتی عمل به وسیله ضمانت اجرا مطرح است. ولی در تعزیرات مصالح فرد و جامعه مورد نظر است. هر چیز حمایت از قبع ذاتی اعمال مجرمانة مستلزم حد نیز نهایتاً مصلحت جامعه را درپی خواهد داشت.
به عنوان نتیجه گیری از این مباحث می توان گفت، برای درک علت اصلی جداسازی حدود از تعزیرات باید به مهمترین وجه تمایز این نوع جرایم مراجعه کرد. ثبات، مقدّر بودن، عدم انعطاف مجازاتها و همچنین عدم توجه به شرایط مجرم و یا شرایط ارتکاب جرم از مهمترین ویژگی های جرایم حدی است. در واقع در حالی که تشدید و تضعیف در کیفر تعزیری بر حسب عظم و صغر جنایات است. در حدود به محض تحقق فعل مشمول حد، مجازات بدون کم و زیاد قابل اجرا است و فرقی بین کوچکی و بزرگی فعل انجام شده نیست. (گیلانی، 1379، 21 و 209)بر همین اساس به نظر می رسد علت اصلی جداسازی جرایم حدی از تعزیرات تمایل شارع به حفظ ضمانت اجرای کیفری مناسب، و نه لزوماً شدیدتر برای ارزشهایی که مجازاتهای حدی آنها را مورد حمایت قرار داده اند، در طول تمامی زمانها و مکانها بوده است.
البته آنچه مشخص است هدف، بیشتر حفظ حالت مجرمانه بودن این افعال است تا تکیه بر مجازاتهای از پیش تعیین شده، توضیح این که، در تعزیرات بر اساس صلاحدید حاکم ممکن است عملی که شرعاً حرام است در یک زمان وصف مجرمانه بودن نیز به خود بگیرد و قابل مجازات باشد در حالی که همان عمل در زمان دیگر این حالت را از دست بدهد و غیر قابل مجازات گردد. در مورد مسئله حدود این موضوع مصداق ندارد. در واقع در بحث جرایم حدی صرف نظر از هر دلیلی که مطرح بوده، خواست شارع مبتنی بر این بوده است که این اعمال به هیچ وجه حالت مجرمانه شان را از دست ندهند. فی الواقع تأکید مؤکد بر این مطلب باعث جداسازی این دسته از جرایم از سایر جرایم شده است. این امر باعث شده اولاً اصل این اعمال به عنوان عمل مجرمانه برای همیشه حفظ شود و همچنین معیار خوبی را برای تعیین سایر اعمال مجرمانه تعزیری به دست بدهد.
نتیجه گیری
هدف کلی نظام کیفری اسلام این است که همگام با سایر نهادهای اجتماعی، شریعت را برای رسیدن به اهداف عالی خود کمک کند. در این رهگذر تلاش بر این بوده که با پیش بینی نهادهای موازی جهت حفظ جامعه از جرایم، ضمانت اجرای کیفری به عنوان آخرین مرحله مورد استفاده قرار گیرد.
از بحث جرایم مشمول قصاص یا دیه که بگذریم، سیاست جنایی اسلام برای مبارزه با جرایم سیستم دوگانه ای را برگزیده است. علت تفکیک جرایم حدی از سایر جرایم و اختصاص قواعد خاص به آنها این بوده است که ارزشهای اصلی جامعه را به صورت ویژه مورد حمایت قرار دهد. این ارزشها با اخلاق و محرّمات دینی رابطه تنگاتنگی دارند. از سوی دیگر این جرایم اعمالی هستند که از نظر شارع هیچ زمانی نباید حالت مجرمانه بودن خود را از دست بدهند. یعنی علاوه بر حرمت، مجرمیت خود را نیز باید حفظ کند. جداکردن این جرایم لوزماً به خاطر اعمال مجازات سنگینتر نسبت به آنها نبوده است بلکه بیشتر اعمال یک سری قواعد خاص در روند جرم انگاری، اثبات و چگونگی اجرای مجازات بوده که باعث جداسازی آنها شده است.
هدف از این تفکیک وضع قواعد خاص در مورد این جرایم با هدف جلوگیری از لوث شده آنها بوده است. در حالیکه سایر اعمال در شرایط مختلف می توانند حالت مجرمانه به خود بگیرند و حتی در برخی از موارد از جرایم حدی نیز مهمتر جلوه کرده و ایجاب کنند که در مورد آنها مجازاتهای سنگینتری که قابلیت اثبات ساده تر نیز داشته باشد، پیش بینی شود؛ در برخی مواقع هم این حالت را از دست می دهند. ولی حدود درواقع پایه های یک جامعه سالم را مورد حمایت قرار می دهند و هیچ اوضاع و احوالی نمی تواند ویژگی مجرمانه بودن را از آنها سلب کند.
در مورد اهداف خاص جرایم حدی باید توجه داشت که نمی توان صرفاً آخرین مرحله، یعنی مجازات را مد نظر قرار داد. بلکه باید از همان ابتدای جرم انگاری این اعمال تا اجرای مجازات را به صورت یک کلیّت منسجم مورد توجه قرار داد تا بتوان اهداف خاص تشریع این جرایم را درک نمود.
با توجه به این مطلب می توان گفت، در مورد جرایم حدی پیش از هر چیز هدف، عدم تمایل مردم به سمت این جرایم و عدم ارتکاب این جرایم است. بعد از این مسئله لوث نشدن و از دست ندادن قبح اجتماعی اعمال مشمول حد از اهمیت ویژه ای برخوردار است. در کنار این امر اصلاح مجرم از طریق خودآگاهی و بازگشت به فطرت با توسل به تعالیم عبادی و روی آوردن به توبه مورد توجه بوده است. بنابراین تا قبل از مرحله اثبات و اجرای مجازات دیدگاه شارع بیشتر آینده نگر بوده است. در مقابل اگر صرفاً خود مجازات را در جرایم حدی مورد نظر قرار دهیم، متوجه می شویم که در مرحله اجرا دید شارع دیدی گذشته نگر داشته در واقع در این مرحله بیشتر عمل ارتکابی مجرم مورد نظر قرار می گیرد، تا نتایجی که بر اعمال مجازات بار می شود. نوع مجازاتها در این جرایم و عدم انعطاف آنها بیانگر این مطلب است.
البته ماهیت مجازاتها و همچنین قواعد مرتبط با آن، در این مرحله نیز گاه آینده نگری را متداعی به ذهن می کند.ولی چون این موارد یا از تبعات این نوع تعیین مجازات است و یا ناشی از ارزش زیاد اصلاح از طریق غیر کیفری، نمی تواند به صورت یک اصل مورد توجه قرار گیرد. تاکید شارع بر اثبات سخت جرایم هر چند با هدف عدم صدور آراء متعدد در این زمینه که منجر به لوث شدن این جرایم در جامعه میشود صورت گرفته، ولی از جهت دیگر نشانگر این مطلب نیز هست که نفس مجازات حدی معمولا اصلاح را در پی ندارد. بنابر این تاکیدی هم بر اثبات آسان این جرایم نیست و تاکید بیشتر اصلاح از طریق توبه است.
فهرست منابع
1. ابراهیم زاده آملی، بنی الله، حاکمیت دینی، انتشارات اداره آموزشهای عقیدتی سیاسی نمایندگی ولی فقیه در سپاه، پاییز 1378.
2. اصغری، سید شکرالله، سیستم کیفری اسلام و پاسخ به شبهات، انتشارات کیان، چاپ دوم، بهار 1372.
3. بندرچی، محمد رضا، «قوانین کیفری اسلام و عقلانی بودن آن از دیدگاه استاد مطهری »، مجله فقه اهلبیت، ش40-39، پاییز و زمستان 1383.
4. توجهی، عبدالعلی، «لزوم تفکیک مجازات های بازدارنده و تعزیری»، ماهنامه، ش29، آذر و دی 1380.
5. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوقی، انتشارات گنج دانش، چاپ سیزدهم، 1382.
6. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، جلد 4 و3، انتشارات گنج دانش، چاپ دوم، 1381.
7. جوادی آملی، عبد الله، ولایت فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، انتشارات اسراء، چاپ دوم، پاییز 1379.
8. حسینی، سید محمد، سیاست جنایی در اسلام و در جمهوری اسلامی ایران، انتشارات سمت، 1383.
9. خالد مسعود، محمد، فلسفة حقوق اسلامی، ترجمه محمد رضا ظفری و فخرالدین اصغری آقمشهدی، انتشارات بوستان کتاب قم، چاپ اول 1382.
10. خسروشاهی، قدرت الله، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول 1380.
11. خسروشاهی، قدرت الله و دانش پژوهف مصطفی، فلسفه حقوق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ پنجم، بهار 1380.
12. - رضوانی، «عضوی که به عنوان حد یا قصاص بریده شود، آیا جایز است مجدداً چسبانده شود یا نه» ماهنامه دادرسی، ش 10، مهر و آبان 1377.شاملو احمدی، محمد حسین، فرهنگ اصطلاحات و عناوین جزایی، انتشارات دادیار، چاپ اول، 1380.
13. شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، اانتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1378.
14. شیخ صدوق، علل الشرایع، انتشارات دارالکتاب اسلامی، جلد2 و1، 1425ه.ق، 2004 م.
15. طباطبایی، صادق، «مصاحبه باآقای دکتر صادق طباطبایی پیرامون امام موسی صدر»، مجله نامه مفید، ش16، زمستان 1377.
16. ظفری، محمدرضا، مبانی عدالت جزایی در حقوق اسلام، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1377.
17. عوده، عبدالقادر، حقوق جنایی اسلام با تعلیقات مرحوم سید اسماعیل صدر، ترجمه اکبر غفوری، جلد اول، انتشارات موسسه چاپ آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1379.
18. فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوازدهم، پاییز 1380.
19. فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ ششم، 1381.
20. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، جلد اول، انتشارات انتشار، چاپ سوم 1385.
21. کاتینگهام، جان، « فلسفه مجازات »، ترجمه ابراهیم باطنی و محسن برهانی، مجله فقه وحقوق، ش4، بهار1384.
22. کلی، جان، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب، ترجمه محمد راسخ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1382.
23. گرجی، ابوالقاسم، حدود، تعزیرات و قصاص، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، پاییز 1381.
24. لعل علیزاده، محسن، بررسی مبانی وآثار اجرای علنی کیفر، پایان نامه کارناسی ارشد، رشته حقوق جزا و جرم شناسی،مجتمع آموزش عالی قم، تیر ماه 1381.
25. محقق داماد، سید مصطفی، گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر محقق داماد، «نگاهی به قوانین جزا در اسلام و فقه جزایی حدود، قصاص، تعزیر» نشریه اطلاعات، 24/2/1379.
26. معتضدی، مجید، «قصاص نفس و مقتضیات زمان»، نشریه عدالت، 20/4/1383.
27. مظفر، محمد رضا، اصول فقه، ترجمه علیرضا هدایتی، جلد دوم، انتشارات حکمت، چاپ پنجم، 1381.
28. محمدی، ابوالحسن، مبانی استنباط حقوق اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ بیست و دوم، 1384.
29. هاشمی شاهرودی، محمود، «حکم بی حس کردن اعضا هنگام اجرای کیفرهای جسمانی»، مجاه فقه اهل بیت، ش 15، پاییز 1377.
30. ناصحی، مصطفی، تفکیک قوا و ولایت فقیه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1378.
31. نوربها، رحیم، «اهداف مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب حد در حقوق کیفری اسلام»، مجله نامه مفید، ش 23، پاییز 1379.
پی نوشت ها:
i ـ برای مطالعه در این رابطه: ر. ک، جان کلی، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب، ترجمه محمد راسخ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 138
iiـ در حقوق اسلام وقتی صحبت از علت می شود، منظور امریست که وجود یا عدم چیزی به وجود یا عدم آن بستگی دارد (جعفری لنگرودی، 1378، 4/2613)و علت تشریع یعنی علت وضع یک قانون (جعفری لنگرودی: 1378، 4/2614)حکمت حکم در واقع با فلسفه حکم در یک معنی به کار می رود و مفهومش امریست که بعد از تحقق حکم حاصل می شود. ولی وجود یا عدم حکم وابسته به آن نیست. (جعفری 1379، 106)در واقع می توان گفت علت حکم آن است که سبب تشریع یک حکم می شود و پیش از صدور حکم وجود دارد. ولی حکمت یا فلسفه حکم آن است که بعد از تشریع حکم حاصل می شود و عدم حصول آن منجر به نفی حکم نمی گردد.
iiiـ برای مطالعة بیشتر در این مورد: ر. ک، خالد مسعود، محمد، فلسفه حقوق اسلامی، ترجمه محمد رضا ظفری و فخرالدین آقمشهدی، ناشر مؤسسة بوستان کتاب قم، چاپ اول، 1382.
ivـ اسراء: آیة 17
vـ از جمله Gibb و C. S. Hurgronje.
viـ برای نمونه، ر. ک، سورة نور، آیات 2، 8 و 23، نساء آیة 25 و 16 و مائده آیة 38.
منبع:http://www.imj.ir/

0

امروزه به جای اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها، سخن از قانونی بودن امر جزایی یا قانونی بودن حقوق جزاست تا این اصل دامنه وسیع تری یابد. مطابق این اصل، نه تنها اعمال مجرمانه و مجازات آنها باید از قبل در قانون مشخص شده باشد (اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها در مفهوم سنتی و محدود آن)، بلکه صلاحیت مراجع رسیدگی کننده و آیین رسیدگی به امر جزایی نیز باید در قانون تعیین شده باشد.

رعایت حقوق شهروندی در دادسراها و دادگاه های نظامی
چکیده:

امروزه به جای اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها، سخن از قانونی بودن امر جزایی یا قانونی بودن حقوق جزاست تا این اصل دامنه وسیع تری یابد. مطابق این اصل، نه تنها اعمال مجرمانه و مجازات آنها باید از قبل در قانون مشخص شده باشد (اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها در مفهوم سنتی و محدود آن)، بلکه صلاحیت مراجع رسیدگی کننده و آیین رسیدگی به امر جزایی نیز باید در قانون تعیین شده باشد. سازمان قضایی نیروهای مسلح که تنها نهاد اختصاصی قانونی در دستگاه قضایی کشورمان است، می تواند دسترسی به جامعه ای آرمانی را با توجه به این اصل مهم و تعاملی دوسویه که با شهروندان جامعه از یک طرف و ارتباطی چند سویه که با نیروهای نظامی و انتظامی از سوی دیگر دارد،؛ فراهم نماید. و این می تواند گام اوّل در مسیر دستیابی به عدالت جزایی باشد. عدالت کیفری، اصطلاحی است که با مفهوم «عدالت» قرین شده و بدین جهت مفهومی چند وجهی به خود گرفته است. از این رو، عدالت کیفری را به یک تعبیر می توان «آرمان حقوق کیفری» نامید. عدالت کیفـری، نظام مدیریت اعمال و وقایع مجـرمانه است. اصول و مقررات این نظام از سوی هیـأت حـاکمه، تدوین و اجرا می شود. یکی از مصادیق بارز عدالت کیفری، حقوق شهروندی است و مهم -ترین رکن در رعایت حقوق شهروندی، آزادی است. تضمین حقوق شهروندان و اجرای عدالت در تمامی مراحل دادرسی اعم از کشف جرم، تعقیب، تحقیق، محاکمه، اعمال مجازات یا اقدامات تأمینی و تربیتی از وظایف بنیادین عدالت کیفری است. در این نوشتار با استفاده از روش کتابخانه ای شامل کتاب ها و چندین مقاله از اساتید مبرز رشته حقوق کیفری و نیز تجارب چند ساله نگارنده در دادسرای نظامی به یکی از اساسی ترین آرمانهای هر جامعه بشری یعنی رعایت حقوق شهروندی و حفظ ارزش والای انسانی پرداخته شده است. از جمله مواردی که می تواند تعامل میان شهروندان و سازمان قضایی را مستحکم کرده و ایفاگر حضور و نقشی مثبت از دادسرا و دادگاه نظامی در جامعه باشد؛ بُعد نظارتی این سازمان بر رفتار نیروهای مسلح بالاخص مأموران انتظامی است. همچنین از منظری دیگر در این نوشتار، راهکارهایی برای کاستن از جمعیت زندانیان که مصداقی از شهروندان جامعه هستند، مخصوصاً افرادی که به دلیل نداشتن تأمین مناسب راهی زندان می شوند؛ ارائه شده است. در بحث رعایت حقوق شهروندی، نگارنده را عقیده بر این است که سازمانی می تواند طلایه دار حفظ حقوق آحاد جامعه باشد؛ که خود در پاسداشت تلاش نیروی انسانی شاغل در آن سازمان، همتی مضاعف داشته و سعی خود را معطوف ترمیم و ارزش بخشی به آنان کرده باشد.

واژگان کلیدی:

حق، قانون، عدالت، جرم، مجازات، عدالت کیفری، حقوق شهروندی، دادسرا ی نظامی، دادگاه نظامی.
الف – نکات مقدماتی
از حق تا عدالت را به دو دلیل انتخاب کردم؛ اول اینکه ادبیات جدیدی در متون و نوشتار حقوقی از سوی استاد ارجمند جناب دکتر نجفی ابداع شده که واژه گزینی و عنوان یابی از اصول اولیه آن است. بنده هم خواستم تا با این عنوان، ادای دینی به نوشتار خاص ایشان کرده باشم که قطع به یقین دانش جرم شناسی در ایران را بدون حضور تأثیرگذار و مثبت ایشان نمی توان تصور کرد.

دوم اینکه در نوشتار حاضر بتوانم رابطۀ ظریف و تعامل سه عنصر مهم حق، عدالت و واقعیت را در حد توان و به قدر دانش خود، ادراک و اعلام کنم و بتوانم به سؤالات ایجاد شده در ذهنم که در ابتدای بحث به آن پرداختم، جواب داده باشم.

در یک نظام سازمان یافتۀ حقوقی، وجود یک سازمان قضایی قانونی و منسجم همراه با مقررات عادلانه و شفاف برای رسیدگی به تخلفاتی که توسط شهروندان از هنجارهای اجتماعی و قانونی صورت می گیرد، از بدیهی ترین امور است. تضمین حقوق شهروندان و رعایت عدالت قضایی به ویژه در قلمرو مسائل کیفری، وابسته به شفاف بودن ساختار سازمان یادشده، به لحاظ حدود اختیارات و قلمرو صلاحیت آن و قوانین مورد عمل است.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ساختار کلان قوه قضائیه به عنوان متولی اصلی تحقق تضمین حقوق شهروندان و رعایت عدالت قضایی به ویژه در قلمرو مسائل کیفری پیش بینی شده است براساس اصل 156 قانون اساسی، قوه قضائیه پشتیبان حقوق فردی و اجتماعی و مسؤول تحقق بخشیدن به عدالت است.براساس بند4 اصل یادشده، کشف جرم و تعقیب و مجازات و تعزیر مجرمین و اجرای حدود و مقررات مدون جزائی اسلام، یکی از وظایف مهم قوه قضائیه است. که اجرای این وظیفه درکنار سایر وظایف مثل احیای حقوق عامه و گسترش عدل و آزادی های مشروع قرار گرفته است.

بهمنظور نیل به این هدف، اصل 157 قانون اساسی برای مدیر این قوه، شرایطی در نظر گرفته است. اگر شرایط یادشده، یعنی عدالت و آگاهی به امور قضایی و قدرت مدیریت و تدبر در عمل تحقق یابد، می تواند جهت گیری کلی این قوه را به سمت ایجاد یک سازمان قضائی عادلانه سوق دهد تا محاکم بتوانند مرجع دادخواهی و رسیدگی به شکایت ها و مسؤولتحقق بخشیدن به عدالت باشند.

همچنین طبق اصل 172 قانون اساسی، دادسرا و دادگاههای نظامی به عنوان بخشی از قوۀ قضائیه و تنها مرجع اختصاصی پیش بینی شدهدر قانون، تشکیل شد.تا سال1360 قانون استنادی در این محاکم، قانون دادرسی و کیفر ارتش (مصوب 4/10/1318)بود تا اینکه در تاریخ 22/2/1364 و اصلاحات سال 1368 و با عنایت به اصل مذکور، قانون دادرسی نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران تصویب و تاسال 1371 به عنوان قانون خاص در محاکم نظامی، قابلیت اجرایی داشت.با توجه به تغییراتصورت گرفته در تشکیلات نیروهای مسلح و لزوم اصلاحات و نیز روزآمد شدن قوانین، قانونگذار در سال 1382 قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح را تصویب و برای اجتناب از تعارضات احتمالی دو قانون قبلی را ملغی اعلام کرد.

قانون جدید مشتمل بر 137 ماده و 51 تبصره است که در تاریخ 25/10/1382 به تأیید شورای نگهبان رسید و به عنوان عنصر قانونی جرایم خاص نیروهای مسلح قابلیت اجرایی یافت.طبق ماده 1 این قانون، محاکم نظامی؛صلاحیت رسیدگی به جرائم مربوط به وظایف خاص نظامی و انتظامی کلیه افراد زیر را دارا می باشند:

الف - کارکنان ستاد کل نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران و سازمانهای وابسته؛

ب - کارکنان ارتش جمهوری اسلامی ایران و سازمانهای وابسته؛

ج - کارکنان سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ایران و سازمانهای وابسته و اعضای بسیج سپاه پاسداران انقلاب اسلامی؛

د - کارکنان وزارت دفاع و پشتیبانی نیروهای مسلح و سازمانهای وابسته؛

ه - کارکنان مشمول قانون نیروی انتظامی جمهوری اسلامی ایران؛

و - کارکنان وظیفه از تاریخ شروع خدمت تا پایان آن؛

ز - محصلان - موضوع قوانین استخدامی نیروهای مسلح - مراکز آموزش نظامی و انتظامی در داخل و خارج از کشور و نیز مراکز آموزش وزارت دفاع و پشتیبانی نیروهای مسلح؛

ح - کسانی که به طور موقت در خدمت نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران هستند و طبق قوانین استخدامی نیروهای مسلح در مدت مزبور از اعضاء نیروهای مسلح محسوب می شوند.

همچنین طبق تبصره هایذیل این ماده، جرائم نظامی و انتظامی کارکنان مذکور که در سازمانهای دیگر خدمت می کننددر دادگاههای نظامی رسیدگی می شود و رهائی از خدمت، مانع رسیدگی به جرائم زمان اشتغال نمی شود.در مورد قواعد رسیدگی نیز در مقایسه و برخورد با جرائم عمومی در دادگستری ها تقریباً یکسان است ولی به جهت تخصصی و فنی بودن، متمایز از آنها می باشد.

سازمان قضایی نیروهای مسلح در تمامی مراکز استانهای کشور و به فراخور پراکندگی جغرافیای یا اهیمت منطقه، بالاخص در استانهای مرزی، در برخی شهرستانها و تحت عنوان ناحیه مشغول خدمت رسانی به مردم و نیروهای مسلح است و یکی از شعارهای اصلی این نهادکه در بند چهارم منشور اخلاقی آن نیز آمده؛اجرای عدالت است که این مهم را همواره موجب خشنودی خداوند و استحکام سازمان و خدمت به مردم می داند.در راستای عملیاتی کردن این باور،می توان به دستاوردهای اخیر سازمان در تدوین سند راهبردی و اهداف راهبردی، عینی و سنجه های پنجساله 94-90، بحث پیشگیری از وقوع جرم و مطالعات و پژوهش های تطبیقی در عمده جرایم خاص نظامی و انتظامی است و تعیین ظرفیت جنایی و تحلیل جمعیت کیفری نیروهای مسلح،اشاره کرد.

همچنین این سازمان، طی دوبرنامۀ پنج ساله با همکاری نیروهای مسلح،تلاش های گسترده ای در زمینه آسیب شناسی انجام داد.طی برنامه پنج ساله اول(82-1377)شناسایی عوامل موثر بر جرایم در دستور کار پژوهشی قرار گرفت و در مجموع 22 عنوان تحقیق در زمینه بررسی جرایم و راهکارهای پیشگیری از وقوع جرم انجام پذیرفت.در برنامه پنج ساله دوم(1382-1387)موضوع آسیب زدایی مطرح شد و طی سه سال اول این برنامه اقدامات مؤثری در این زمینه صورت گرفته است.یکی از استراتژی های مؤثر در زمینه آسیب زدایی،تحلیل جمعیت کیفری و تعیین ظرفیت جنایی برای 16 عنوان مجرمانه از جرایم شایع و بااهمیت در نیروهای مسلح است که پرپوزال یا طرح تحقیقاتی آن در سال 1382 ارائه شد.بر مبنای این طرح سه دسته تحلیل در زمینه جرایم نظامی انجام گردید که تا حدودی، وضعیت آماری جرایم نظامی را در سراسر کشور مشخص می سازد.[1]

ب – مفهوم شناسی
برای ورود به بحث لازم دانستم ابتدا مفاهیم حق(Right)، عدالت کیفری(Criminal justice)و حقوق مدنی (Civil Rights)که جلوۀ بارز حقوق شهروندی است،تبیین شود چرا که داشتن تعریف و روشن کردن حدود معنایی واژگان هم، مسیر را رهنماست و هم هدف را روشگر.با نگاهی به فرهنگهای حقوقی درمی یابیم که واژه حق (Right)واجد سه مفهوم است:
1- شایستگیبه دست آوردن یا بهره مندی از هر نوع ویژگی یا صفتی خاص؛
2- هر نوع بهره مندی یا مزیت شناسایی شده و حمایت شده توسط قانون؛
3 - آزادی برای تمرینِ شایستگی هر نوع قدرتاعطایی توسط قانون[2].
در توصیفی دیگرآمده: حق؛ یکی از اصول قانونی، اجتماعی یا اخلاقی یا حق آزادی یا شایستگی فرد به داشتن (Property)است.[3] حقوق مجموعه ای از قواعد زندگی در جامعه است لذا همزاد جامعه است، الزامی است و همیشه در حال تغییر و تحول است.طبق اصل Ubi societas, ibi jus«هرجا جامعه هست، حقوق هم هست»؛ هر اجتماعی نیاز به حقوق دارد و هر حقوق محصول اجتماعی است، گویای واقعیتی است که در هر زمان و مکان به اثبات رسیده است.[4]

قدر مشترک همۀ تعریف ها، «قانون» است. شاید «قانون» به چیزی گفته شود که به اجرای دولت درمی‌آید و مادام که از طرف دولت اعلام نشود، ممکن است قانون تلقی نشود؛ یعنی ضمانت اجرایی دولت و جامعه، جزء مفهوم قانون باشد.اما «حقوق» چنین نیست زیرا قبل از تشکیل دولت و اجتماع نیز «حقوق طبیعی»، متصور است و تشکیل دولتهم نخست بهخاطر اجرای عدالت و جلوگیری از تجاوز به «حقوق طبیعی» بوده است.

لذا در بیشتر مکاتب فلفسی، حقوقی و قوانین عرفی؛ قانون نه برای اعطای حقی نداشته؛ بلکه برای محدودیت حق های از پیش داشته، وارد جامعه می شود و اصلاً تفاوت جوامع مترقی در کاربردی کردن قانون و ایجاد تعامل میان آن و حقوق افراد جامعه است. چرا که افراد جامعه برای دستیابی به خواسته های خود گاه مثل سیلابی ویراگر، جامعه را آماج حملات خود قرار می دهند، ولی قانون با ایجاد سدی استوار وخشن، رفتارها را در قالبی از مدنیت و سازگاری یا همان وفاق اجتماعی (SocialConsensus)طرح ریزی می کند، صورت بندی متعارف به آن می بخشد و مانع از ایجاد تنش در محیط اجتماعی می شود. به نظر می رسد که این ایجاد محدودیت،برای رسیدن به دو هدف است: 1. برای فدا کردن فرد و بقای نظم اجتماع و 2. برای بقا و استحکام نظم حکومتی.چه به زعم حکومت، عوام؛ تفکری منفعت جو، شخصی و آنی دارند ولی آنها دیدی کلان، مصلحت جو، جامعوی و آتی نگر؛ و برای دفع افسد به فاسد، منفعت آنی فردی اشخاص، فدای مصلحت آتی حکومتی می شود. اما آنچه مهم است، تبدیل نشدن این دیدگاه به منظری خودکامه نگراست.
ارتباط حقوق و دولت چندان نزدیک است که پاره ای از حکیمان، از جمله هگل را وادار ساخته تا از اتحاد حقوق و دولت سخن بگویند.[5] ولی در عین حال که رابطۀ ناگسستنی این دو مفهوم را نمی توان انکار کرد، باید از این مبالغه پرهیز کرد. حقوق حاکم بر دولت است و شیوه استفاده از قدرت را معین می کند. نه تنها هیچ دولتی حق تجاوز به قانون اساسی را ندارد. به قواعدی که خود نیز وضع می کند پای بند است. اگر این سلاح محدودکننده نیز در اختیار دولت قرار گیرد و تفاوت حقوق و دولت از بین برود، با نهادی خودکامه و قدرتمند روبه رو می شویم که هیچ نیرویی نمی تواند جلودار آن شود.[6]
با توجه به عجین بودن واژه عدالت با بحث عدالت کیفری لازم است مفهوم عدالت تبیین شود. به جای پرداختن به سخنان زائد بهتر آن دانستم تا عدالت را به نقل از دکتر کاتوزیان که به شکلی زیبا بیان کرده اند، اشاره کنم: «در مکتب حقوق فردی، اشخاص از نظر حقوقی در برابر هم مستقل و آزادند و چون گاه منافع آنان در جامعه تعارض پیدا می کند، وظیفۀ حقوق این است که همزیستی افراد را با منظم ساختن روابطشان فراهم سازد. قواعدی که اشخاص به رضای خود و در نتیجۀ قرارداد اجتماعی به وجود آورده اند، هدفی جز هماهنگ ساختن آزادی انسانها ندارد و تا جایی می تواند آن را محدود کند که برای تأمین آزادی دیگران لازم است»[7]. لذا معیار و مبنا در عدالت، برقراری هماهنگی بین منافع فرد و جامعه در لوای قانون و برای حمایت از نظم اجتماعی است.
در تعریف عدالت کیفری (Criminal justice)آمده: عدالت کیفری سیستمی از شیوه ها و نهادهای دولتی است در جهت 1. حمایت از کنترل اجتماعی 2. پیشگیری از تکرار و کاهش ارتکاب جرم 3. ضمانت اجرایمجازات هایکیفری و اقدامات تأمینی و تربیتی افرادی کهنقض قوانینمی کنند و با این اقدامات، متهم در برابر سوء استفاده از محاکمه و قدرت آئین دادرسی دولتی، مورد حمایت قرار می گیرد.[8]
و یا «مجموع روشهای برخورد با متهمان به ارتکاب جرم» و یا در تعریفی دیگر، عدالت کیفری عبارت از «مقایسه زیان های وارده بر جامعه با خطای اخلاقی مرتکب و تعیین میزان مناسب کیفر و اجرای آن»[9] دانسته اند.با امعان نظر در تعریف اخیر معلوم می شود که این اصطلاح امروزه دارای معنایی عام تر است، معنایی معادل نظام حقوق کیفری (Criminal Legal System)که در آن جنبه های ماهوی مسائل جزایی نظیر مفهوم جرم،ضوابط جرم انگاری، عناصر عمومی سازنده جرایم، ارکان و حدود و سطوح مسؤولیت کیفری، اصول حاکم بر مجازات ها و اقدامات تأمینی و تربیتی و جنبه های شکلی مدیریت وقایع جزائی یعنی کشف جرم، تعقیب و محاکمه متهمان و مجازات محکومان به طور همزمان مورد نظر است.[10]
عدالت کیفری، اصطلاحی است که با مفهوم «عدالت» قرین شده و بدین جهت مفهومی چند وجهی به خود گرفته است که هم وجهی آرمانی دارد و هم بُعدی واقع گرایانه. در تعریف و توجیه و تبیین معیارها و مصادیق عمل عادلانه کیفری، مناقشه و اختلاف رأی بسیاری می توان یافت. از این رو، عدالت کیفری را به یک تعبیر می توان «آرمان حقوق کیفری» نامید.[11] تضمین حقوق شهروندان و اجرای عدالت در تمامی مراحل دادرسی (کشف جرم، تعقیب، تحقیق، محاکمه، اعمال مجازات یا اقدامات تأمینی و تربیتی)از وظایف بنیادین عدالت کیفری است.
عدالت کیفـری، نظام مدیریت اعمال و وقایع مجـرمانه است. اصول و مقررات این نظام از سوی هیـأت حـاکمه، تدوین و اجرا می شود. مطالعات تاریخی حاکی از کثرت مداخلۀ کیفری نظام های سیاسی در حقوق و آزادی های شهروندان و تکیه بر ابزار کیفر برای تحکیم و تضمین بقای قدرت سیاسی است.[12]
حقوق شهروندی یا حقوق مدنی ترجمه عبارت Civil Rights است که اغلب در فرهنگ های حقوقی تحت عنوان حقوق مدنی و سیاسی (بصورت توأمان)آورده می شود. که عبارت از «دسته ای از حقوق است که آزادی افراد را از گزند و آسیب های احتمالی که ممکن است توسط دولت ها یا نهادهای خصوصی اِعمال شوند، مورد حمایت قرار می دهد و توانایی مشارکت افراد و اطمینان از عملی ساختن این توانایی برای مشارکت در زندگی سیاسی و اجتماعیولی بدون هیچ تبعیض و سرکوبس از سوی دولت است.[13]
یک شهروند یک عضو رسمی یک شهر، ایالت یا کشور است. این دیدگاه، حقوق و مسئولیت‌هایی را به شهروند یادآور می‌شود که در قانون پیش بینی و تدوین شده‌است. از نظر حقوقی، جامعه نیازمند وجود مقرراتی است که روابط تجاری، اموال، مالکیت، شهرسازی، سیاسی و حتی مسائل خانوادگی را در نظر گرفته و سامان دهد. ازاین رو از دید شهری موضوع حقوق شهروندی، روابط مردم شهر، حقوق و تکالیف آنان در برابر یکدیگر و اصول و هدف‌ها و وظایف و روش انجام آن است. همچنین نحوه اداره امور شهر و کیفیت نظارت بر رشد هماهنگ شهر است که می‌توان بعنوان مهمترین اصولی بدانیم که منشعب از حقوق اساسی کشور است.
در واقع حقوق شهروندی آمیخته‌ای است از وظایف و مسؤولیت‌های شهروندان در قبال یکدیگر، شهر و دولت یا قوای حاکم و مملکت و همچنین حقوق و امتیازاتی که وظیفه تأمین آن حقوق بر عهدهٔ مدیران شهری، دولت یا به طور کلی قوای حاکم می‌باشد. به مجموعه این حقوق و مسؤولیت‌ها، «حقوق شهروندی» اطلاق می‌شود.[14]
یکی از مصادیق بارز عدالت کیفری، حقوق شهروندی است و مهم ترین رکن در رعایت حقوق شهروندی، آزادی است. چرا که با آزادی و احترام به آن است که انسان می تواند رشد یافته و با انتخابگری اش به کمال دست یابد. از سوی دیگر احترام به این حق نیز دیگران را از دست اندازی به حاصل فکر و عمل سایر افراد، بازخواهد داشت. از دیدگاه اسلام، آزادی بر اساس آن عنصر و حقیقت انسانی استوار است که تکامل انسانی را ایجاب می کند و آن چیزی جز استعدادهای ویژه انسانی نیست.
ج - عدالت کیفری و حقوق شهروندی
حال سؤال این است که در عرصۀ معیارهای عدالت کیفری، آیا باید ساحت آرمانی عدالت را پیش رو داشت و یا مصادیق عینی و ملموس آن را؟ به بیانی دیگر، آیا عدالت کیفری، ناظر به آرمان گرایی حقوقی است یا واقع گرایی حقوقی؟

در نوع اوّل، مجموعه ای خواهد بود از اندیشه های جرم شناسانه و حقوق کیفری و فلسفی و علوم مرتبط دیگر که به دنبال رهیافت انسانی و علمی و همه جانبه برای حل معمای جرم و مجرم می گردد و عموماً در جرم شناسی مورد مناقشه و تحقیق بی پایان قرار می گیرد. مثلاً اینکه «کیفر» دادن عادلانه است یا خیر و یا کیفر عادلانه، کدام است و سؤالاتی از این دست.

در نوع دوم، اجرای صحیح و عادلانه قوانین کیفری موجود و رعایت اصول حقوق کیفری در محاکم و تصمیمات قضایی را دربر می گیرد که بهترین وجه آن ممکن است در فرایند دادرسی کیفری به طور عینی به دست آید. به هر حال نوع دوم عدالت کیفری چون مبتنی بر داده های محض حقوق کیفری هستند و نه اندیشه های فلسفی و جرم شناختی؛ واقعی و عملی می نماید.

می توان گفت که حقوق؛ نه به معنای علم حقوق بلکه جمع حق، آرمان و ایده آلی (بایدها)است که در لوای عدالت کیفری می تواند جامه عمل پوشیده و افراد جامعه را از مزایای خود بهره مند و حتی بی نیاز کند. حقوق در این معنای مدنظر، زمانی به فعلیت می رسد که قوانین، متناسب با فرهنگ، عرف و عادات مثبت جامعه، نظم عمومی، تحولات و احتیاجات انسانی باشد.به تعبیر دکتر آزمایش: از جامعه، در جامعه و برای جامعه[15] باشد. اجرای عادلانه، صحیح و همراه با اصول و قواعد موجود؛ دغدغۀ قانونگذار باشد وتفسیر قوانین را به نفع آحاد جامعه که همان شهروندان طالب اصول مدنیت اند، عملیاتی کند.
از جمله قوانین مثبت در راستای اهداف عدالت کیفری در ایران؛ ماده واحده قانون احترام به آزادیهای مشروع و حفظ حقوق شهروندیاست. این قانون که مصوب 15/2/1383است وبا توجه به اهمیت و ضرورت موضوع، بلافاصله در تاریخ 16/2/1383 به تایید شورای نگهبان رسید و نشان از تلاش و دغدغۀ قانونگذار در اعتلای عملی عدالت و رعایت شؤون و کرامت انسانی آحاد افراد جامعه دارد.
در این قانونآمده:از تاریخ تصویب، تمام محاکم عمومی، انقلاب و نظامی، دادسراها و ضابطان قوه قضائیه مکلفند در انجام وظایف قانونی خویش،مواردیرا به دقت رعایت و اجرا کنند. برای ضمانت اجرای آن هم چاره اندیشی کرده و اظهار داشته: متخلفین به مجازات مندرج در قوانین موضوعه محکوم خواهند شد.
با برشمردن موارد اعلانی که به روشنی بیان شده اند، تا حدودی می توان بروز عینی حقوق شهروندی در جامعه ایران را تبیین کرد:
1. اجتناب از اعمال هرگونه خشونت و یا بازداشت های اضافی و بدون ضرورت و رعایت قانون در انجام وظایف قانونی؛
2. برخورداری از امنیت در پناه قانون؛
3. فراهم کردن فرصت استفاده از وکیل و کارشناس به متهم؛
4. رعایت اخلاق و موازین اسلامی با افراد در مظان اتهام، مرتکبان جرائم، مطلعان و دادخواهان؛
5. در صورت دستگیری افراد در موارد ضروری و به حکم و ترتیب قانونی و ارسال پرونده به مراجع قضایی، باید به خانواده دستگیرشدگان، اطلاع داده شود.ولی اصل بر منع دستگیری و بازداشت افراد است؛
6. عدم اذیت و آزار بدنی و تحقیر و استخفاف در جریان بازجویی و دستگیری و تحقیق؛
7. پرهیز از اقدام های خلاف قانون بازجویان و مأموران تحقیق از قبیل: پوشاندن صورت و یا نشستن پشت سر متهم؛
8. بازرسی ها و معاینات محلی جهت دستگیری متهمان فراری و کشف آلات و ادوات جرم با رعایت مقررات قانونی و بدون ایجاد مزاحمت بوده و مضمون نامه ها، نوشته ها، فیلمها و عکسهای خانوادگی افشا نشده و از تعرض در امان باشد؛
9. ممنوعیت شکنجه برای اخذ اقرار و عدم حجیت شرعی و قانونی اقرار توأم با شکنجه؛
10. رعایت اصول و شیوه های علمی قانونی و آموزش های قبلی در تحقیقات و بازجویی ها؛
11. خودداری از پرداختن به موضوعات غیرمؤثر و پرسش های غیر ضروری در تحقیقات؛
12. نگارش اظهارات بدون تغییر و تبدیل و نگارش مطالب توسط خود فرد (باسواد)تا شبهه تحریف یا القاء ایجاد نشود؛
13. نظارت جدی بر بازداشتگاه ها، برخورد با افراد متخلف و تقدیر از مجریان منضبط؛
14. اجتناب از دخل، تصرف و استفاده اموال و اشیای توقیفی و ضبط شده و اهتمام در حفظ و مراقبت آنها تا زمان تعیین تکلیف.
در انتهای موارد فوقو به عنوان بند پانزدهم خطاب به رئیس قوه قضائیه اعلام می کند: ایشان موظف است هیأتی را به منظور نظارت و حسن اجرای موارد فوق تعیین کند. کلیه دستگاههایی که به نحوی در ارتباط با این موارد قرار دارند موظفند با این هیأت همکاری لازم را معمول دارند. آن هیأت وظیفه دارد در صورت مشاهده تخلف از قوانین، علاوه بر مساعی در اصلاح روشها و انطباق آنها با مقررات، با متخلفان نیز از طریق مراجع صالح برخورد جدی نموده و نتیجه اقدامات خود را به رئیس قوه قضائیه گزارش نماید.
اقدام قانونگذار قابل تقدیر است چرا که تمام مراحل دادرسی (تعقیب، تحقیق، محاکمه و اجرای حکم)را مدنظر قرار داده و مبانی و اصولمتعالی حقوق جزای عمومی را در آن گنجانده است.با رعایت این مصادیق، می توان نظام قضایی مترقی و عدالت محوری را در جامعه تصور کرد و چه بسا اجرا و کاربست صحیح و کامل این اقدامات، بتواند سیر عدالت جزاییرا رهنمون شده و دستیابی به برقراری عدالت قضایی در جامعه را واقعی تر سازد.
بیشتر اصول گنجانده شده در این قانونهمان قواعد عام و جهان شمول حقوق اسلامی است و از آنجایی که مجموعۀ مقررات و احکام کیفری اسلام، براساس جهان بینی واقعی به ویژه انسان شناسی واقعی مبتنی است ولی در عمل و در جامعه کنونی خودمان تحت شعاع مسائلی از قبیل حجم بالای ورودی پرونده ها، اهمیت بیش از حد به آمار رسیدگی پرونده ها و انبوه مراجعین قرار گرفته که این معضلات نیز می تواند ناشی از سیاست تورم کیفری حاکم بر بیشتر قوانین، جرم انگاری های بدون ضابطه، عدول از اصل قانونی بودن تعقیب، عدم التزام مدعی العموم به اصل مفید بودن تعقیب بخاطر رعایت نظم حکومتی و مواردی از این دست دانست.
رعایت اصل برائت (اعتبار فرض برائت مدعی علیه)، ممنوعیت شکنجه برای اخذ اقرار، رعایت شأن و شخصیت انسانیِ بزهکار، مورد احترام قرار دادن بزه دیده و حمایت از وی برای جبران خسارات یا صدمات وارده و یا تسکین آلام وی از طریق احساس همدری، می تواند جزو مواردی باشد که مردم را نسبت به دستگاه قضا، امیدوار کرده و دید مثبتی در آنها به وجود آورد، نظرگاهی که به راحتی می تواند در بسیاری از موارد، آشتی ساز بین مردم و دولت شده و نقش مردم را در مشارکت های اجتماعی پررنگ کند.
قبل از این قانون، حضرت امام خمینی(ره)در تاریخ ‏24/9/1361 یعنی پس از گذشت نزدیک به 4 سال از پیروزی انقلاب اسلامی، فرمان هشت ماده‌ای خطاب به قوه قضائیهو تمام ارگان‌های اجرایی در مورد اسلامی شدن قوانین و عملکردها ارائه فرمودند که با توجه به موضوعیت آن در اینجا به اهم آنها اشاره می شود. مفاد این فرمان، عمدتاً دربارۀ حفظ حقوق مردم به ویژه در حوزۀ حقوق قضایی است و تا حدودی، آغازگر مسیر عدالت خواهی توسط حکومت برای آحاد مردم است.
1. تسریع در قانونگذاری بر مبنای شریعت اسلام و رعایت حقوق مردم؛
2. رعایت اصل بی‌طرفی کامل در بررسی صلاحیت قضات، دادستان ها و سایر کارمندان و متصدیان امر، با چشم پوشیاز برخی لغزش های احتمالی؛
3. استقلال قضات در پناه حمایت و قدرت قانون، در انجام امور محول؛
4. عدم احضار به اجبار و منع دستگیری غیرقانونی افراد و لو به مدت کوتاه؛
5. عدم دخل و تصرف در اموال منقول و غیرمنقول مردم
6. ممنوعیت مصادره و توقیف اموال افراد مگر به حکم حاکم شرع و پس از بررسی دقیق ثبوت حکم از منظر شرعی؛
7. حفظ کرامت انسان ها و احترام به حریم و حقوق شخصی آنها
8. ممنوعیت ورود بدون اذن به حریم خصوصی اشخاص
9. عدم تجسس از گناهان، منع شنود مکالمات، خودداری از اهانت به افراد به بهانه ارتکاب جرم یا انجام گناه
10. منع برخورد غیر انسانی و غیراسلامی با مردم؛
جهت ضمانت اجرای این موارد، رئیس دیوانعالی و نخست وزیر وقت را ملزم می کنند تا به ابلاغ موارد اعلامی به مردم سریعاً اقدام لازم را معمول داشته تا چنانچه نسبت به اموال یا حقوقشان مورد تظلم واقع شده اند، اعلام دادخواهی کنند تا پیگیری و رسیدگی شود.
لذا برای داشتن جامعه ای که از داشتن حداقل ها در زمینه رعایت حقوق مدنی شهروندان، بهره مند باشد؛ عملی کردن ماده واحده مذکور و متروک نماندن فرمان هشت ماده ای بیش از پیش، لازم و ضروری است. باید کوشید تا با رعایت اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها،تفسیر مضیق قوانین کیفری، فردی کردن و شخصی نمودن مجازت ها، تفسیر به نفع متهم، تناسب بین جرم و مجازتها و پرهیز از جرم انگاریهای زائد، مانع از ایجاد تورم کیفری شده و مسیر عدالت را هموار کنیم. و این یعنی وفادار ماندن به قانون احترام به آزادی های مشروع، حفظ حقوق شهروندی و نهادینه کردن گزاره های دینی و اخلاقی فرمان هشت ماده ای.
از دیگر مصادیق عینی این موضوع که در ادامه مباحث بیشتر به آن اشاره خواهد شد، پرداختن به رعایت و حفظ حقوق شهروندی کارکنان دستگاه قضایی است. چراکه نمی شود دیگران را به پارسایی رهنمون شد و خود را فراموش کرد. که مصداق آیۀ شریفۀ (أتأمرون النّاسَ بالبِّرِ وَ تَنسَونَ أَنفُسَکُم)[16] خواهد شد و تا نتوان عدالت را در طیفی محدود و نسبت به یاریگران دستگاه قضا، مراعات کرد؛ هرگز نمی توان آن را در خصوص آحاد جامعه، عملیاتی کرد.
د - زندان و حقوق شهروندی
قبل از پرداختن به مقتضیات و ملزومات تحقق حقوق شهروندی در دادسرا و دادگاه نظامی، ضروری است با توجه به اینکه رقم قابل ملاحظه ای از تعداد افراد زندانی شده، بالاخص در مرحله دادسرا را کسانی تشکیل می دهند که به خاطر عدم دسترسی به خانواده و یا آشنایان در محل وقوع جرم و به تبع آن، نیافتن ضامن یا وثیقه گذار، راهی زندان می شوند. پرداختن به آن از حیث اینکه شاید بتوان اعزام به زندان ها را با تدابیری بسیار سهل و قابل دسترس به حداقل آمار ممکن رساند و قطعاً از تبعات و آفات بعدی آن کاست؛ بسیار پرفایده و کاربردی خواهد بود.

در روزگاران مختلف اهداف حبس متغیر بوده است. در قدیم کیفر حبس به منظور طرد محکوم اجرا می شد و محکومان را در قلعه هایی که فراموشخانه نامیده می شدند، نگهداری می کردند. هدف عبرت آموزی و ارعاب انگیزی نیز در کهن ترین دوران، حاکم بوده است و امروزه نیز تجلی می کند.

اما امروزه اهداف چند گانه ای بر مجازات حبس قابل تصور است:[17]از جمله این اهداف می توان به وظایف اخلاقی، طرد بزهکار، عبرت آموزی، بازدارندگی و سازگاری اجتماعی اشاره کرد اما هدف عمده کیفر حبس، در اصلاح و پذیرش مجدد اجتماعی محکوم است. رفتاری که نسبت به زندانی روا داشته می شود به طور عمده به منظور آموزش عمومی و حرفه ای و بهبود وضع رتاری او در آینده است.

درباره حقوق شهروندی چندان اتفاق نظر درباره اهداف آن وجود ندارد. رویکرد های متفاوت بر سر راه حقوق شهروندی، اهداف متفاوتی را ایجاد کرده است. مثلاً رویکرد کارکرد گرایانه، به نتایج محسوس و عینی حقوق اهمیت می دهد این امر در مقدمه ا علامیه جهانی حقوق بشر(1948)نیز کاملاً مشهود است: «از آنجا که شناسایی حیثیت و کرامت ذاتی تمام اعضای بشری و حقوق برابر و سلب ناپذیری آنان، اساس آزادی، عدالت و صلح در جهان است از آنجا که نادیده گرفتن و تحقیر حقوق بشر به اقدامات وحشیانه انجامیده که وجدان بشری را متألم ساخته و پیدایش جهانی که در آن افراد بشر در بیان و عقیده آزاد و از ترس و فقر، فارغ باشند؛ والاترین آرمان بشری اعلام شده است».

مهمترین رکن حقوق شهروندی، آزادی است چرا که با آزادی و احترام به آن است که انسان می تواند رشد یابد و با انتخابگری اش به کمال دست یابد. از دیدگاه اسلام، آزادی براساس آن عنصر و حقیقت بشری است که تکامل انسانی را ایجاب می کند و آن چیزی جز استعدادهای ویژه انسانی نیست. آزادی به دلیل انسان بودن و آمادگی تکامل یافتن، حق انسان است، و این حق از استعدادهای بیکران انسان ناشی می شود. بشر در رشد این استعدادها آزاد است و همین تمایلات که از مقوله دریافت ها و اندیشه ها و صفات برتر است، منشاء آزادی های متعالی انسانی هستند. در گفتار و رفتار ائمه علیهم السلام نیز پیام آزادی خواهی موج می زند. گویاترین سند در این مورد همان بیان حضرت علی(ع) است خطاب به فرزندش امام حسن محتبی(ع): «لاتَکُن عبدَ غیرِک و قَد جَعَلک اللهُ حُراً» بنده غیر خدا مباش در حالی که خداوند تو را آزاد آفریده است.

به هرحال مقدار معتنابهی از ورودی پرونده ها به دادسرای نظامی در خصوص نیروهای وظیفه (سرباز وظیفه)و معمولاً به اتهام فرار از خدمت است و اگرچه در جرم انگاشتن این موضوع، جای بحث است و یا حداقل به این مقدار ایام غیبت؛ عنوان مرمانۀ فرار اطلاق کردن، جای تأمل است. اما ادقامات مثبت قانونگذار در این زمینه را هم نباید تادیده انگاشت. از جمله در ماده 3 قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح بحث تخفیف را گنجانده و بطور دقیق و کارآمد به مواردی مثل اضافه خدمت، جزای نقدی و منع اشتغال به خدمت در یک نقطه یا نقاط معین به عنوان جایگزین حبس «تا دو سال» قرار داده و از سوی دیگر مدت فرار و نحوه دسترسی به متهم (مراجعت یا دستگیری)را در مواد 59 و 60 قانون اخیرالذکر به درستی آورده است.

همچنین نباید فراموش کرد که معمولاً محل وقوع بیشتر مرتکبین جرایم نیروهای مسلح،استان یا شهری خارج از محدودۀ موطن و زادگاه متهمین است و این بنابر مصلحت و یا به دلایل امنیتی است لذا در خصوص این افراد که به واسطه بُعد مسافت و یا عدم دسترسی به خانواده و آشنایان ممکن بعد از اعزام به دادسرا، راهی زندان شوند؛ می توان به راحتی مواردی را به عنوان راهکار ارائه داد تا از تعداد بازداشتیان به دلیل نداشتن تأمین مناسب جلوگیری کرد. البته در برخی موارد این راهکارها هم اینک در بعضی محاکم نظامی عملی شده. از جمله این اقدامات عبارتند از:

1. به یگان ها اعلام شود که چند روز قبل از ارسال گزارش فرد متهم، به نحوی به خانواده وی اطلاع دهند و یا اجازه اطلاع از طریقی به متهم داده شود تا در زمان حضور در دادسرا به همراه فرد کفیل یا وثیقه گذار، حضور یابد.

2. متهم به بازداشتگاه یگان محل خدمت و یا بازداشتگاه یکی از یگان ها (به انتخاب مقام قضایی قبلاً مورد بررسی و بازرسی دقیق قرار گرفته و تمام شرایط بازداشتگاه استاندارد را دارا باشد)؛ معرفیشود تااز تبعات منفی زندان کاسته شود.

3. با اعطای نیابت قضایی به محل مورد درخواست متهم که امکان حضور بستگان وی هست، احتمال بازداشت وی را به حداقل رساند.

4. با توجه به اینکه قرار تعلیق تعقیب در ماده 40 قانون آئین دادرسی کیفری مصوب 1290 گتجانده شده و این قانون هنوز قابلیت اجرایی خود را در دادسرای نظامی حفظ کرده، می توان با لحاظ سایر شرایط؛ بیشتر متهمینی که خود شخصاً در یگان حضور یافته و یا بعد از اولین اخطار، در دادسرا حضور یافته اند با قرار التزام از بازداشت رهانید.

تمامی اینها در صورتی امکان پذیر است که سربازان را جزو شهروندان جامعه بپنداریم نه به مثابۀ آمارهای ورودی کم دردسر. چه بسا دادگاه هم در بسیاری از موارد که متهم به خاطر نداشتن تأمین راهی زندان شده، مجبور باشد مقدار جزای نقدی و یا حتی حبس را بر اساس تعداد روزهای بازداشت قبلی وی محاسبه کند که این نیز به راحتی عدالت و اقتضای رعایت آن را خدشه دار می کند.

در عمل هم مشاهده می شود بیشتر متهمانی که یک بار تجربه بازداشت را داشته اند بیشتر امکان فرار مجدد را دارند و این مسأله هم موضوع بازدارندگی مجازات را زیر سؤال می برد. اگرچه عدم همراهی محکوم علیه در مجازات ها و اجبار موجود در آن،در خیلی از موارد، آثارزندان را نیز به وضوح کاهش می دهد و فرد را مثل فنری فشرده در می آورد که با برداشتن فشار از روی آن، با شدتی بیش از پیش به حالت گذشته بازخواهد گشت و تا رسیدن به تعادل، فراز و فرودهایی را نیز باید از سر بگذراند. این امر، مخالف با اصول حقوق شهروندی و به خصوص تناسب جرم و مجازات است.

هـ - مقتضیات تحقق عدالت کیفری
قضات دادسرا، وظیفۀ تعقیب مجرمین و اجرای مجازات را برعهده دارند. در سیستم هایی که دادسرا از آغاز تشکیلات آن حضوری پررنگ داشته از جمله در محاکم نظامی (سازمان قضایی نیروهای مسلح)، چرخ های عدالت کیفری معمولاً تحت نفوذ دو اصل به حرکت درمی آید: 1. اصل قانونی بودن تعقیب 2. اصل مفید بودن تعقیب.

منظور از اصل اوّل؛ همان اجباری بودن تعقیب است. یعنی به محض اطلاع از وقوع جرم، دادستان هم می بایست اقدام به تعقیب آن کرده و تلاش خود را معطوف تعقیب و جمع آوری ادله کند و در این راه از هرگونه مصلحت سنجی، دوری گزیند. طبق اصل مفید بودن تعقیب که نوعی مصلحت سنجی است به دادستان اجازه داده شده و او می تواند از تعقیب برخی جرایم کم اهمیت، خودداری کند. لذا رعایت این دو اصل توأمان و در کنار هم، به مثابۀ دو بال، یاریگر فرشته عدالت بوده و مسیر را برای جولان آن هموار می کنند.[18]

با رعایت این دو اصل مهم، بسیاری از معضلات پیش آمده که به دلیل نبود یکی از آنها و یا عدم درک صحیح از فلسفه وجودی آنها ایجاد می شود؛ به سادگی قابل حل و کنترل است.اگرچه اجرای صحیح این دو اصل، کاری تخصصی و قضایی است و برعهدۀ دادستان و جانشین وی می باشد؛ اما به هر حال جزو اصول راهبردی و پراهمیت در بدو اقدامات قضایی و شروع مسیر عدالت قضایی است.

لذا لازم دانستم در آغاز به تشریح اقداماتی که انجام شده و یا انجام آنها در مسیر تحقق عدالت کیفری، ضروری است، می پردازم. این اقدامات که می توان آنها را در سه دسته اقدامات کلان (اول)، قضایی (دوم)و اداری (سوم)تقسیم بندی کرد. و در ادامه به کاستی ها و اقداماتی که بهتر است مدنظر قرار گیرد پرداخته می شود.

اول - اقدامات کلان:مربوط است به سیاست های کلی سازمان در راستای توسعه مدیریت و منابع سازمان، استفاده بهینه از نیروی انسانی مورد نیاز، کارهای عمرانی و تجهیز اداری، ایجاد انگیزه برای فعالیت بیشتر، تلاش و پیگیری در جذب و تخصیص بودجه مناسب از لایحه دولت، برگزاری دوره های آموزشی برای اعتلای دانش پرسنل و به روز نگاه داشتن آنها در خدمت رسانی و در یک کلام؛ ایجاد بستری مناسب برای خدمتی متناسب است.

از جمله نمود عملی این اقدامات می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. فراهم نمودن شرایطی مناسب برای دسترسی سریع افراد مراجعه کننده در پیگیری تظلمات احتمالی؛

2. جذب و به کارگیری نخبگان دانشگاهی (نیروهای متخصصومتعهد)؛

3. برگزاری سالانۀ مجامع پیشگیری از وقوع جرم به فراخور مناسبت هر سال در یک استان متفاوت؛

4. اجرای نظام ارزیابی عملکرد واحدهای سازمانی تا موجب تحرک، پویایی و ایجاد انگیزه در کارکنان شده و آنها نیز بتوانند به شکلی مؤثر و کارآمد در قبال مردم انجام وظیفه کنند.

5. رفع موانع خدمتی، افزایش حقو و مزایای شغلی و تلاش در رعایت حقوق افراد شاغل در سازمان؛

6. ساماندهی نیروی انسانی و ارتقای شغلی براساس استاندارهای تعریف شدۀ نظام استخدام کشوری؛

7. اهمیت به برگزاری دوره های آموزش ضمن خدمت و تأثیر این دوره ها در ارتقای نیروی انسانی.

دوم - اقدامات قضایی: به کارها، بررسی ها و تحقیقاتی که قانون، صلاحیت انجام آنها را به طور مستقیم به قاضی پرونده داده است، اختصاص دارد و این اقدامات نیز در دو گروه قابل دسته بندی است.

الف - رعایت اصول رفتار قضایی با لحاظ شرافت و وجدان کاری:

وجود یک دستگاه قضایی برخوردار از سلامتی خدشه ناپذیر، اصل بنیادینی است که برای تضمین سازگاری با مردم سالاری و حاکمیت قانون، ضروری است. سلامت قضائی، حتی هنگامی که همه ضمانت های دیگر ناکارآمد باشند، پناهگاهی برای عموم مردم در برابر هرگونه تجاوز به حقوق و آزادی های مشروع فراهم می سازد.[19] برای نمونه به مواردی در این راستا اشاره می شود:

1. رعایت اصل قانونمندی، توجه دقیق به اجرای قانون و بی توجهی به ملاحظات دیگر؛

2. رعایت اصل استقلال و بی طرفی؛

3. رعایت قواعد شکلی و حقوق افراد به هنگام ورود افراد به فرآیند کیفری؛

4. رعایت حقوق و آزادی های مشروع در راستای حفظ کرامت انسانی؛

5. تأکید بر حقوق دفاعی متهم و احترام به امور دفاعی؛

6. حمایت از بزه دیدگان و آسیب دیدگان اجتماعی؛

7. بازدید بدون اطلاع قبلی از کلانتری ها، پاسگاه ها، مرزبانی ها و بازرسی مداوم ضمن نظارت کامل از طریق واحدهای قضایی، حفاظت و بازرسی یگان های تابعه؛

8. برگزاری کلاسهای آموزشی منظم برای پرسنل کادر و وظیفه در محل خدمت آنها.

ب – تسریع عملی همراه با دقت در اتخاذ تصمیم نهایی (قرار یا رأی):

بدون تردید، مسأله اطاله دادرسی یکی از مباحث بسیار مهم و از معضلات اساسی نظام قضایی ماست. طولانی شدن فرآیند دادرسی که موجب افزایش فشار کاری قضات و نظام قضایی می شود؛ کاهش کیفیت آرا، افزایش اشتباهات قضایی و نارضایتی مردم و مراجعان به نظام قضایی را در پی دارد. لذا به نظر نگارنده می توان با انجام اقداماتی، امنیت روانی یاریگران و بازیگران روند دادرسی را فراهم کرد؛از جمله این اقدامات می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. اهمیت دادن به بحث تسریع در رسیدگی با استفاده از کیفرخواست شفاهی در مورد پرونده های آماده رأی؛

2. ضرورت اعطای مرخصی به زندانیان واجد شرایط؛

3. تفهیم اتهام و اخذ آخرین دفاع در مورد تمامی اتهام های مهم و غیرمهم و اجازه دفاع به متهم؛

4. پرهیز از رویارویی یا روبه رو ساختن بزه دیده با متهم (بزهکار)به عنوان یکی از حقوق عینی بزه دیدگان که یکی از مؤلفه های تأمین امنیت آنان نیز می باشد؛

5. اطلاع دادن و یا فراهم نمودن شرایطی جهت باخبر نمودن خانواده متهم؛

6. حضور مستمر و هفتگی قاضی ناظر زندان و نظارت بر رفتار افراد مسؤول در سازمان زندانها و بازداشتگاه های موقت یگانهای خدمتی؛

7. استفاده از موارد تخفیف و تبدیل قانونی هم در مرحله دادسرا (تعلیق تعقیب)و هم دادگاه (تبدیل مجازات و تعلیق اجرا).

سوم - اقدامات اداری:به کلیه عملیات و اقداماتی اطلاق می شود که توسط کادر اداری (مدیر دفتر،متصدی امور دفتری، ثبّات و بایگان)در پرونده امر و در راستای دستورات قضایی انجام می شود. این دستورات معمولاً و در تمامی محاکم از سوی قاضی شعبه صادر می شود؛ اما در محاکم عمومی و انقلاب،دستور اعلامی عمدتاً خطاب به ضابطین (کلانتری، پلیس آگاهی، حفاظت اطلاعات یگان ها و اداره اطلاعات)است ولی در دادسرا و دادگاههای نظامی، خطاب دستور به دفتر شعبهو کادر مشغول به کار در آن که در رأس آنها مدیردفتر قرار گرفته، صادر می شود. همچنین در این دسته اقداماتی که برای بهبود کار و ارتقای بهره وری نیروی انسانی (اداری و قضایی)و معمولاً توسط قسمت اداری،پشتیبانی انجام می شود نیز جای می گیرد.

طبق شرح وظایف پستهای سازمانی، مجموعه اقدامات زیر به عنوان کارهای اداری در راستای نیل به اهداف قضایی در شعب دادسرا و دادگاه های نظامی انجام می شوند:

1. نظارت بر تنظیم پرونده های کیفری و ارجاعی در سیستم یکپارچه و رساندن آنها به نظر قاضی؛

2. تعیین وقت احتیاطی، رسیدگی و نظارت برای پرونده های جاری در سیستم جامع (CMS)؛

3. بررسی و پیگیری وضعیت پرونده هایی که از قبل برای آنها تعیین وقت شده؛

4. پیگیری مکاتبات شعبه از مبادی ذیربط؛

5. جوابگویی به مراجعین؛

6. ابلاغ قرارهای صادره به طرفین پرونده و مبادی ذیربط، وفق مقررات آیین دادرسی؛

7. ارسال پرونده های مختومه به مراجع و مبادی مربوطه؛

8. انجام تحقیق در پرونده ها به دستور قاضی دادگاه و تحت نظارت وی؛

9. تنظیم و ارسال احضاریه و جلب (جلب می بایست فقط با امضای قاضی باشد)؛

10. تنظیم اوراق معرفی زندانیان به بازداشتگاه و ندامتگاه و احضار یا آزادی آنها با امضای قاضی مربوطه؛

11. و انجام مواردی از این دست که در صورت برشمردن تمامی آنها حجم بیشتر مطالب را در می گیرد.[20]

معمولاً مدیران دفاتر، نقشی عمده و تأثیرگذار در روند دادرسی داشته و با انجام اقدامات همراه با دقت و سرعت خود می توانند در کنار قضات، مسیر رسیدن به عدالت قضایی را هموارتر کنند. وجود مدیردفتری کارآمد و باتجربه، به مثابه یکی از بالهای پرواز قاضی در آسمان عدالت است. چرا که قضات برای به اوج رفتن و تسلط بر مسائل پیش آمده در مراجعات و تظلمات باید دارای دو بال تخصص متعهدانه و نیروی انسانی یاریگر باشند تا هم اقدامات خود را منسجم و عملیاتی کنند و هم با خیالی آسوده، دغدغه به سرانجام رساندن دستورت و استعلامات را نداشته باشند.

یکی از راهکارهای عملی در مسیر تحقق عدالت کیفری و حفظ حقوق شهروندی، عملیاتی کردن اصول و آرمان های سازمان قضایی نیروهای مسلح است که در منشور اخلاقی آن به زیبایی بیان شده. در این منشور، اصولی مدنظر قرار گرفته و به عنوان سرلوحۀ رفتار افراد شاغل در این سازمان واقع شده که ترجمان عدالت کیفری و مصداق عینی رعایت حقوق شهروندی است و به مثابۀ «جانا سخن از زبان ما می گویی» که به آنها اشاره می کنم.

امیدوارم هر روز بهتر از روز پیش با اتکال به خداوند متعال و تأسی به سنت رسول گرامی اسلام (ص)،این سازمان بتواند در راه اعتلای اهداف والای اسلام، سرافرازی مسلمین و به منظور ارج نهادن و حفظ اقتدار نیروهای مسلح و تکریم ارباب رجوع، جلودار حرکتی مثبت بوده و بتواند سنگی از مسیر عبادالله برداشته و با اعلامپایبندی خود به آرمان ها و اصول منشور، ادای دَینی به جامعه کرده باشد. ان شاءالله

1- رعایت نظم و انضباط،حضور به موقع در محل کار،تنظیم امور،عمل به وعده و رعایت وقت مردم سرلوحه‌ِی کار ماست.2- بهترین رفتار را شایسته‌ی مردم و نیروهای مسلح می دانیم و در این راه تلاش می کنیم.3-مشکلات شغلی و فراوانی مراجعات ما را به ستوه نمی آورد و اگر به اشتباه افتادیم بازگشت به حق برایمان دشوار نیست.4-اجرای عدالت را همواره موجب خشنودی خداوند و استحکام سازمان و خدمت به مردم می دانیم.5- حفظ اسرار مردم و نیروهای مسلح را از وظایف مهم خود دانسته و به آن پایبندیم.6- شجاعت، قاطعیت و عدم تأثیرپذیری از افراد و گروه ها را لازمه‌ی استقلال رأی و تحقق مأموریت های سازمان می دانیم.7- ارتقاء دانش و مهارت را برای اجرای مؤثر و کارآمد قوانین و مقررات ضروری می شماریم.

و – آسیب شناسی
چنانچه گفته شد، سازمان قضایی نیروهای مسلح در بیشتر مسائل به روز و مبتلابه اجتماعی و در تعامل با مردم، گوی سبقت را از دیگر محاکم نظام قضایی ایران ربوده که شاید ضرورت تسریع در تکمیل و رسیدگی به پرونده های زندانی دار به منظور کاهش آمار زندانیان و استفاده از فن آوری های جدیدو تسریع در روند رسیدگی از طریق سیستم جامع و تکریم برخورد با مراجعین یا همان حفظ و رعایت حقوق شهروندی که در مباحث قبلی، اشاره ای گذرا به آن شد، از جمله این اقدامات باشد.ولی در برخی موارد، کاستی هایی به چشم می آید که به آنها اشاره می شود و در ادامه پیشنهادهایی هم جهت ترمیم آنها ارائه می گردد.
در هرحال برای رسیدن به مصادیق توسعه و عدالت قضایی، پرداختن به مشکلات یاریگران دستگاه قضا، برآورد نیازهای آنها، ایجاد انگیزه در خدمت رسانی بهتر، تهیه و تدارک وسایل اولیه رفاهی و مرتفع نمودن درد معاش کارکنان دفتریاگر بیشتر از رفع مشکلات قضات، اهمیت نداشته باشد به طور قطع، اهمیت کمتری نخواهد داشت. لذا نواقص را از کادر اداری شروع می کنم که هم بیشترین اقدامات پرونده را تقبل کرده و هم قسمت اعظم نیروها را تشکیل داده و به تبع وظیفه محول شده، بیشتر در تعامل و تقابل با مراجعین هستند.

افراد شاغل در قسمت های مختلف اداری و دفتری سازمان قضایی نیروهای مسلح ترکیبی از 1. نیروهای سازمان به عنوان شاغلین دولتی و زیرمجموعۀ قوه قضائیه 2. نیروهای نظامی و انتظامی یگان های مختلف (ستاد مشترک، سپاه، ارتش، انتظامی و.)تحت عنوان مأمور هستند. دسته اول معمولاً یک سوم تا یک چهارم کل نیروهای شاغل را شامل می شود و دسته دوم، عمده نیروها را تشکیل می دهند و شاید این نوع تکثر نیرو در یک سازمان دولتی را در دیگر ارگان ها نتوان مشاهده کرد.

1. به زعم نگارنده، اهمیت پرداختن به این تنوع بدان سبب است که در بحث های مدیریتی و روان شناختی معمولاً چنانچه افراد از وضعیت موجود، هرچه احساس رضایت بیشتری کنند نه به همان اندازه بلکه تا چندین برابر هم از بهداشت روانی متعادل تری برخوردارند و این سلامت روانی، تمام امور و از جمله ارتباط با مراجعین را نیز تحت شعاع خود قرار می دهد. لذا یکنواخت کردن نیروی انسانی به راحتی می تواند سد ذرایع بسیاری از پیامدهای بعدی باشد.

2.تفاوت فاحش در پرداخت ها نیز از جمله دیگر کاستی هاست که اگر بتوان با استفاده از ظرفیت های قانونی، میزان دستمزد کارکنان اداری را به نسبت قضات، متعادل کرد؛ می شود احساس خرسندی از شغل را در آنها افزایش داده و با این مهم، میزان بهره وری را به نحو چشمگیری توسعه داد. چه نباید فراموش کرد برای تعالی یک سازمان، تمام اجزای آن به یک اندازه از اهمیت و جایگاه ویژه برخوردار هستند و نمی توان یک جزء را بعنوان اصل قرار داده و دیگر اجزا را فراموش کرد.

3. عدم آشنایی بیشتر مردم با جایگاه سازمان قضایی در نظام عدالت قضایی و نحوۀ مراجعه و دسترسی و تظلم خواهی از این طریق است. این موضوع می بایست از مبادی مثل رسانه های جمعی اعم از نوشتاری و دیداری، ارتباط با سایر ارگان ها در راستای شناساندن جایگاه سازمان قضایی، شرکت دادستان، رئیس سازمان و یا نماینده ای از سوی آنها در خطبه های پیش از نماز جمعه و اطلاع رسانی از خدمات انجام شده و اقدامات پیش بینی شده در آتی، آموزش های مستمر یگان ها، بالاخص نیروی انتظامی که یشترین ارتباط را با مردم دارند؛ در فصل خصومت میان مردم و استفاده از ابزارهای میانجیگری غیرقضایی و غیرکیفری به خصومت ها یا همان مصداق های جرم زدایی و قضازدایی و.

4.با لحاظ این مهم که ارتباطات و نحوۀ دسترسی افراد جامعه به فن آوریهای نوین، روز به روز درحال تغییر و پیشرفت است و با توجه به اینکه سازمان قضایی در تمام شهرهای کشور، وجود ندارد و دسترسی آسان آحاد جامعه به دستگاه قضایی و دادخواهی آزادانه از تظلمات احتمالی جزو فلسفه وجودی تأسیس این سازمان است لذا می توان به کمک این فن آوری جدید، گامی مؤثر در تحقق حقوق شهروندی برداشت. سازمان قضایی می تواند با اعلام درگاهی اینترنتی برای هرکدام از استان ها و معرفی آن به شهروندان، بستری را به وجود آورد تا هم امکان دادخواهی مهیا شود و هم بُعد مسافت و یا عدم حضور فیزیکی، مانع اجرای عدالت قضایی نشود و هر فرد در هر گوشه از ایران با مراجعه به آدرس موردنظر و وارد کردن خواسته و شکایت خود، بتواند چنانچه مورد ظلمی واقع شد به راحتی اعلام دادخواهی کند و جای خالی سازمان در بسیاری از شهرها با این رویه و اقدام عملی، پر خواهدشد.

5. چنانچه در موارد قبلی به آن اشاره کردم؛ سازمان هر ساله با اختصاص بودجه ای و در راستای پیشگیری از وقوع و تکرار جرم، همایش هایی تحت عنوان «مجمع پیشگیری از وقوع جرم» در مراکز استانهای مختلف برگزار می کند. ولی به زعم بنده هنوز نتوانسته است بازخورد این همایش ها را در عمل برآورد کرده و به این مهم دست یابد که آیا هزینه های صورت گرفته توانسته اهداف پیش بینی شده را عملی کند؟ آیا برگزار نشدن این مجامع، خللی در پیشگیری ایجاد خواهد کرد یا برگزار نکردن آن بهتر است؟ و آیا یگان ها و نیروهای مسلح درگیر در برگزاری این مجامع توانسته اند در عمل، ارتکاب جرایم بخصوصی را کنترل یا محدود کنند؟

ز –جمع بندی و نتیجه

عدالت کیفری، همچون هر پدیدۀ اجتماعی دیگر تحت تأثیر قواعد تحول و تکامل جوامع بشری بوده است. پیدایش، تکوین و دگرگونی این پدیده، بی هیچ تردید تابع قواعد حاکم، اندیشه های رایج و دگرگونی های عام تر جامعه بوده است. عدالت جزایی هم، پا به پای توسعۀ مدنیت و تکامل عقلانیت انسان توسعه و تکامل یافته است. به هیچ وجه نمی توان گفت آنچه امروز به عنوان اصول و قواعد حقوق جزا یا عدالت جزایی مطرح است، مولود یک اندیشۀ خاص یا مخلوق مقطعی بخصوص از مقاطع تاریخ است. نظام حقوق جزا با تمام اصول و قواعد شناخته شدۀ آن حاصل دگرگونی های تاریخی، تحول تمدن و تعامل اندیشه های دینی، فلسفی، سیاسی و اجتماعی انسان بوده است.

تا قرن هجدهم میلادی، تحلیل عناصر سازندۀ حقوق جزایی یعنی؛ جرم، مجرم و مجازات بیشتر براساس نظریه پردازی های فلسفی محض یا برداشتهای ماوراءالطبیعی صورت می گرفت. این تحلیل ها که مبتنی بر اندیشۀ انتقامجویی و سزادهی و معطوف به هدف برقراری نظم و آرامش بود به دلیل فقدان زمینه های اجتماعی، نمی توانست به ترسیم یک نظام کیفری روشن با قواعد و مبانی و اهداف معلوم منتهی شود. در قرن هیجده این اندیشه ها با افکار آزادیخواهی و تحقیقات جرم شناسی همراه شد. ظهور مفاهیم و معیارهای حقوق بشر در سالهای پایانی نیمۀ اوّل قرن بیستم با عناصر و مبانی مهم جزایی، ظهور یک نظام جزایی مبتنی بر برداشت ها و بنیادهای اساسی و تحقیات علمی، کامل شد. لذا دستگاه عدالت جزایی دنیای جدید را باید بر سه پایۀ آموزه های جزایی، تحقیقات جرم شناسی و معیارهای حقوق بشر استوار دانست.[21]

همواره عدالت و عملی شدن قانون برای تنظیم اجتماع استو بهتعبیر دکتر آزمایش؛«قانون از جامعه، برای جامعه و در جامعه» است. قواعد حقوقی بر مبنای اعتقادو برای افراد جامعه نوشته می شوند و این قوانین با بروز تغییرات و تحولات که جزء جدانشدنی اجتماعات بشریهستند، قابل تغییرند ولی این تغییر و تبدیل، نباید حق را ضایع یا خدشه دار کند.

هرگاه عدالت، قربانی شود فاصله میان مردم و دولت بیشتر خواهد شد. در مجازات مجرمان و نیز در بخش روند رسیدگی و اجرای عدالت قضایی این اصل تا حدی در کشورمان مغفول مانده است.و هربار که سراغ آن می رویم تا علتش را بیابیم معمولاً با یک جواب روبرو می شویم: «تعداد مراجعان و پرونده ها به حدی زیاد است که این کاستی ها طبیعی است»!

«هرکه سخن را به سخن ضم کند قطره ای از خون جگر کم کند»

منابع و مآخذ
الف - کتابهای فارسی
1. امیدی، جلیل؛ مقدمه ای بر تاریخ حقوق،نشر احسان،تهران، 1383
2. ایمانی،عباس؛اصطلاحات حقوق کیفری،چاپ اول،نشر آریان،تهران،1382
3. بولک، برنار؛ کیفر شناسی، مترجم علی حسین نجفی ابرندآبادی،ویراست پنجم، انتشارات مجمع علمی و فرهنگی مجد، تهران،1390
4. کاتوزیان، ناصر؛ فلسفه حقوق،جلد اول،چاپ دوم،انتشارات شرکت سهامی انتشار، تهران، 1385
5. کاتوزیان، ناصر؛ مقدمه علم حقوق، چاپ42، انتشارات سهامی انتشار،تهران، 1383
6. گودرزی بروجردی، محمدرضا، سیاست جنایی قضایی، انتشارات خرسندی،معاونت حقوقی و توسعه قضایی قوه قضائیه،تهران،1389
7. ملل متحد، سازمان،اداره مقابله با مواد مخدر و جرم؛ شرح اصول رفتار قضایی (بنگلور)، مترجم محمدعلی شاه حیدری پور و مجتبی همتی،انتشارات خرسندی،معاونت حقوقی و توسعه قضایی قوه قضائیه،تهران،1389،
ب- خارجی
1. Elizabeth A. Martin: A Dictionary of Law. Oxford University Press2001
2. Bryan A. Garner:Black’s Law Dictionary
ج – مقالات
1. امیدی، جلیل، سنت نبوی و عدالت کیفری، فصلنامه حقوق مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی،دوره39،زمستان1388
2. حبیب زاده، محمدجعفر؛آسیب شناسی نظام عدالت کیفری ایران،مجله علوم اجتماعی دانشگاه شیراز،دوره21،شماره دوم،تابستان1383
3. توکلی، علی؛ حفاظت و اطلاعات و بازرسی در زندان،21/6/ 1389نقل از آدرس:http://pishgamane-irani.blogfa.com
4. ضیایی بیگدلی، محمدرضا، جامعه مدنی جهانی و حقوق بین الملل، مجله پژوهش حقوق و سیاست، شماره هفتم، سال چهارم، 1381
د- اینترنت و تارنما
1. ویکی پدیا، دانشنامه آزاد ذیل واژه شهروندی و حقوق شهروندی
2. http://en.wikipedia.org/wiki/Criminal_Justice
3. http://en.wikipedia.org/wiki/Civil_and_political_rights
4. http://imj.ir/index.php?option=com_content&view
هـ - قوانین و متفرقه
1. تقریرات درس حقوق جزای عمومی دکتر علی آزمایش،سال تحصیلی 89-88 دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی.
2. تقریرات جرم شناسی دکتر علی حسین نجفی ابرندآبادی، تدوین توسط مجتبی جعفری، دانشجوی دکتری حقوق کیفری دانشگاه شهید بهشتی، فروردین 1387
3. شرح وظایف پستهای سازمانی سازمان امور اداری و استخدامی، شرح وظایف مدیران دفاتردادیاری، بازپرسی و دادگاه نظامی،فرمهای ع23
4. فرمان هشت ماده‌ای حضرت امام خمینی(ره)1361
5. قانون احترام به آزادیهای مشروع و حفظ حقوق شهروندیمصوب 1383
6. قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح مصوب 1382

پینوشت ها
1. برای مطاله بیشتر و جویا شدن از برنامه ها به صورت تفصیلی بنگرید به: سایت سازمان قضایی به نشانیاینترنتی imj.ir منوی پژوهش،قسمت تعیین ظرفیت جنایی و تحلیل جمعیت کیفری
[2]Elizabeth A. Martin: A Dictionary of Law. Oxford University PressT2001.P435
[3]Black’s Law Dictionary
[4]. محمدرضا ضیایی بیگدلی،، جامعه مدنی جهانی و حقوق بین الملل، مجله پژوهش حقوق و سیاست، شماره هفتم، سال چهارم، 1381
[5].ناصر کاتوزیان؛ فلسفه حقوق،جلد اول،چاپ دوم،انتشارات شرکت سهامی انتشار،شماره 53 به بعد. ص 87
[6]. ناصر کاتوزیان؛ مقدمه علم حقوق، چاپ42، انتشارات سهامی انتشار،1383،شماره 33، ص 51
[7]. همان، صص37 و38
[8].Criminal justice is the system of practices and institutions of governments directed at upholding social control, deterring and mitigating crime, or sanctioning those who violate laws with criminal penalties and rehabilitation efforts. Those accused of crime have protections against abuse of investigatory and prosecution powers(http://en.wikipedia.org/wiki/Criminal_Justice)
[9].برنار بولک؛ کیفر شناسی، مترجم علی حسین نجفی ابرندآبادی،ویراست پنجم،مجمع علمی و فرهنگی مجد،1390 تهران،ص 30
[10]. جلیل امیدی، سنت نبوی و عدالت کیفری، فصلنامه حقوق مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی،دوره39،زمستان1388،ص 21
[11]. عباس ایمانی؛اصطلاحات حقوق کیفری،چاپ اول،نشر آریان،تهران،1382،ص 334
[12]. جلیل امیدی، پیشین،ص 24
[13].Civil and political rights are a class of rights that protect individuals' freedom from unwarranted infringement by governments and private organizations, and ensure one's ability to participate in the civil and political life of the state without discrimination or repression.)http://en.wikipedia.org/wiki/Civil_and_political_rights(
[14]. ویکی پدیا، دانشنامه آزاد ذیل شهروندی و حقوق شهروندی از آدرس ایینترنتی:(http://fa.wikipedia.org)
[15]. تقریرات درس حقوق جزای عمومیدکتر علی آزمایش، 88-89 دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی
[16]. سورۀ بقره، آیه 44
[17]. علی توکلی؛حفاظت و اطلاعات و بازرسی در زندان،21/6/ 1389نقل از آدرس: (http://pishgamane-irani.blogfa.com)
[18]. خلاصه مباحث جرم شناسی دکتر نجفی ابرندآبادی،تدوین مجتبی جعفری، دانشجوی دکتری حقوق کیفری دانشگاه شهید بهشتی، فروردین 1387،ص 325
[19]. سازمان ملل متهد،اداره مقابله با مواد مخدر و جرم؛ شرح اصول رفتار قضایی (بنگلور)، برگردان محمدعلی شاه حیدری پور و مجتبی همتی،انتشارات خرسندی،معاونت حقوقی و توسعه قضایی قوه قضائیه،تهران،1389،ص 17 به نقل از سی.جی.ویرا مانتری رئیس گروه سلامت قضایی
[20]. برای مطالعه بیشتر و پی بردن به تمامی وظلیف بنگرید به: شرح وظایف پستهای سازمانی سازمان امور اداری و استخدامی وقت، شرح وظایف مدیران دفاتردادیاری، بازپرسی و دادگاه نظامی،فرمهای ع 23
[21]. جلیل امیدی؛ مقدمه ای بر تاریخ حقوق،نشر احسان،تهران،1383،صص 333 -402

نویسنده: کامبیز محمّدی؛کارمند سازمان قضایی کردستان؛کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسی

منبع:http://www.imj.ir/

0

تاریخ مرگ مغزی

مرجع تصویب: قوه قضائیه
شماره ویژه نامه: ۷۸۹
یکشنبه،۲۱ تیر ۱۳۹۴

سال هفتاد و یک شماره ۲۰۴۹۰
نظریه‌های مشورتی اداره کل حقوقی قوة قضائیه
شماره۳۳۳۴/۹۴/۷ ۲۶/۱/۱۳۹۴

۳۳۸
شماره پرونده ۱۴۹۱ ـ ۳۲ ـ ۹۳
سؤال
فردی که دچار مرگ مغزی شده تا زمانی که به دستگاه تنفس مصنوعی وصل است تنفس و ضربان قلب وی برقرار و به محض جدا نمودن فرد از دستگاه مذکور فعالیت قلب و تنفس وی قطع خواهد شد. با عنایت به مطالب فوق‌الذکر برای فردی که به دنبال تصادف و با تشخیص متخصصین و تأیید پزشکی قانونی دچار مرگ مغزی شده و اولیای دم وی نیز رضایت خود را نسبت به اهدای اعضاء وی اعلام نموده اند دو سؤال مطرح است.
۱ـ بسته به آماده بودن یا نبودن تیم پیوند اعضاء ممکن است از دقایقی بعد از تشخیص مرگ مغزی تا چند روز بعد از آن عمل پیوند انجام و فرد از دستگاه جدا و به تبع آن فعالیت قلب و تنفس وی قطع شود. حال در صورتی که تشخیص مرگ مغزی در ماه حرام و عمل پیوند عضو و جدا کردن فرد از دستگاه در سایر ایام صورت گیرد، تاریخ فوت وی کدام خواهدبود: زمان تشخیص مرگ‌مغزی و یا زمان جدا کردن وی از دستگاه؟
۲ـ در پاره‌ای از موارد که اولیاء دم قصد اهداء عضو از فرد مورد نظر نداشته لیکن نظر به اینکه بازگشت به حیات بیمارشان غیرممکن است و با توجه به هزینه‌های نگهداری بسیار بالا چنین بیمارانی تقاضای قطع دستگاه را مطرح می‌نمایند آیا این امر با رضایت اولیای دم امکان‌پذیر است؟
نظریه شماره ۲۵۸۷/۹۳/۷ ـ ۲۳/۱۰/۱۳۹۳

نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضائیه
۱ـ تشخیص مرگ، امری مربوط به علوم پزشکی است. چنانچه از نظر علم پزشکی کسی که دچار مرگ مغزی شده، مرده محسوب می­شود، تاریخ مرگ مغزی، تاریخ فوت وی محسوب شده و سنجش ماههای حرام از غیر آن، بر اساس آن تاریخ محسوب می­شود.
۲ـ چنانچه مطابق تبصره ۱ ماده واحده قانون پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلّم است مصوب ۱۳۷۹ و تبصره ۳ ماده ۲ آئین‌نامه اجرائی قانون مذکور فوت، مسلّم باشد، اجابت درخواست خانواده متوفی منع قانونی ندارد.
٭٭٭٭٭

http://www.rrk.ir/Laws/ShowLaw.aspx?Code=5134

0

دارنده چک درخواست صدور اجرائیه در اداره ثبت می‌‌کند

مرجع تصویب: قوه قضائیه
شماره ویژه نامه: ۷۹۶
سه‌شنبه،۱۳ مرداد ۱۳۹۴

سال هفتاد و یک شماره ۲۰۵۰۸
نظریه‌های مشورتی اداره کل حقوقی قوة قضائیه
شماره۸۴۱/۹۴/۷ ۳/۴/۱۳۹۴
٭٭٭٭٭

۳۴۷
شماره پرونده ۱۰۰۹ ـ ۸۸ ـ ۹۳
سؤال
دارنده چک درخواست صدور اجرائیه در اداره ثبت می‌‌کند و اداره ثبت هم اقدام به شروع عملیات اجرا و ممنوع کردن صادرکننده برای خروج از کشور می‌‌نماید. دارنده دادخواستی تحت عنوان ابطال اجرائیه ثبتی و استرداد لاشه چک را مطرح می‌‌کند و درخواست دستور توقف عملیات اجرا و لغو ممنوع­الخروج کردن از کشور را می‌‌نماید. حال، در فرض صدور دستور توقف عملیات اجرا، آیا باید دستور عدم خروج از کشور را نیز لغو کرد؟
نظریه شماره ۲۵/۹۴/۷ ـ ۲۲/۱/۱۳۹۴

نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضائیه
پس از صدور قرار توقیف عملیات اجرائی وفق ماده ۵ قانون اصلاح بعضی از مواد قانون ثبت وقانون دفاتر رسمی مصوب ۱۳۲۲، ممنوعیت خروج از کشور نیز به لحاظ توقف عملیات اجرائی رفع می شود.

http://www.rrk.ir/Laws/ShowLaw.aspx?Code=5184

0

در کتاب شرایع الاسلام پیرامون ارث بردن مسلمان از کافر آمده است: "مسلمان از کافر، چه ملی و چه مرتد، ارث می برد.

ارث بردن مسلمان از غیر مسلمان از نظر فقها
در کتاب شرایع الاسلام پیرامون ارث بردن مسلمان از کافر آمده است: "مسلمان از کافر، چه ملی و چه مرتد، ارث می برد. اگر کافری بمیرد و چند وارث کافر و یک وارث مسلمان داشته باشد، میراث او برای وارث مسلمان است هر چند که ولی نعمت یا ضامن جریره او باشد و وارثان کافر از او ارث نمی برند هر چند در نسب به او نزدیک تر باشند". صاحب جواهر در تعلیقه ای بر این سخن شرایع می نویسد: "در این مساله هیچ مخالفی نیافتم؛ بلکه مورد جایگاه اجماع در میان اهل تسنن منقول و محصل است. اجماعات منقولی که به نص یا به ظاهر خود دلالت بر این معنا دارند آن چنان که در موصلیات و خلاف و سرائر و نکت و تنقیح و کشف اللثام نقل شده، مستفیض است. سخنان فقها نیز همگی همین معنا را می رساند از جمله: شیخ مفید در مقنعه در باب مواریث پیروان ادیان مختلف می نویسد: "اهل اسلام بر اساس روابط نسبی و سببی از خویشان کافر و مسلمان خود ارث می برد، ولی کافر در هیچ حالی از مسلمان ارث نمی برد. بنابراین، اگر شخصی یهودی یا نصرانی یا مجوسی یک پسر مسلمان و یک پسر غیرمسلمان داشته باشد، میراث او بر مذهب آل محمد (ص)برای پسر مسلمان است نه کافر. و اگر برادری مسلمان و پسری کافر داشته باشد، برادر مسلمان او موجب حجب پسر کافر از میراث پدر می شود و از او به میراث پدر سزاوارتر است و در این فرض، پسر کافر به سبب کفر خود، همچون پسری که در حیات پدرش مرده یا پسری که قاتل پدرش باشد و به سبب جنایت خود از ارث محروم شده باشد، به شمار می آید".
سید مرتضی علم الهدی در انتصار می گوید: "یکی از آراء اختصاصی امامیه در این زمان، اگر چه در گذشته برخی از فقهای مذاهب دیگر نیز با این رأی موافق بودند این است که مسلمان از کافر ارث می برد ولی کافر از مسلمان ارث نمی برد". وی در ناصریات نیز می گوید: "ما از مشرکان ارث می بریم و موجب حجب ورثه آنان می شویم". رأی درست همین است و فقهای ما بر این رأی هستند. از معاویة بن ابوسفیان، معاذ، محمد بن حنفیه، مسروق، عبدالله بن معقل مزنی و سعید بن مسیب مخزومی نیز همین قول نقل شده است. فقهای دیگر با این رأی مخالفند و می گویند: "مسلمان از کافر و کافر از مسلمان ارث نمی برد. دلیل ما بر این که مسلمان از کافر ارث می برد ولی کافر از مسلمان ارث نمی برد، اجماع متردد است".
شیخ طوسی در نهایه می نویسد: "هر گاه کافر، وارث مسلمانی داشته باشد چه پسر او باشد و چه پدر، خویشاوند دور باشد یا نزدیک، مرد باشد یا زن، همسر باشد یا شوهر و وارث دیگری غیر از او نداشته باشد، تمام مال او به وارث مسلمان می رسد. اگر علاوه بر وارث مسلمان وارث کافری دور یا نزدیک نیز داشته باشد یا همسر یا شوهر کافری داشته باشد، میراث او برای وارث مسلمان است نه وارث کافر". قاضی ابن براج هم در مهذب شبیه همین عبارت را آورده است.
شیخ ابوالصلاح حلبی در الکافی فی الفقه می نویسد: "کافر از مسلمان ارث نمی برد اگر چه جهات کفر او مختلف و نسبت او نزدیک باشد، مسلمان از کافر ارث می برد اگر چه نسبت او دور باشد مانند پسر دایی. اگر مورث، مسلمان یا کافر باشد و پسر دایی مسلمان و فرزند کافری داشته باشد چه یهودی و نصرانی و چه قائل به جبر و تشبیه و چه منکر نبوت یا امامت، میراث او به پسر دایی مسلمانش می رسد نه به پسر کافرش". از ظاهر سخن ابوالصلاح چنین برمی آید که وی کسی را که واقعا محکوم به کفر بوده ولی ظاهرا منتسب به اسلام است، در این حکم ملحق به کافر کرده است و این برخلاف فتاوای دیگر فقهای ماست. شیخ طوسی در نهایه می گوید: "مسلمانان از یکدیگر ارث می برند اگر چه در آرا و مذاهب با هم مخالف باشند؛ زیرا آنچه موجب اثبات وراثت است، اظهار شهادت و اقرار به ارکان شریعت می باشد". سید ابوالمکارم بن زهره در غنیه آورده است: "پیش تر بیان کردیم که کافر از مسلمان ارث نمی برد، اما مسلمان، بنابر مذهب ما از کافر ارث می برد اگر چه نسبت او دور باشد. هم اجماع و هم ظاهر آیات میراث دلالت بر این معنا دارند، فقط مواردی از شمول ظاهر آیات میراث بیرون است که دلیل قاطع بر خروج آنها وجود داشته باشد. هرگاه کافری فرزندان نابالغ و خویشاوند مسلمانی داشته باشد، باید نفقه فرزندان از ترکه کافر پرداخت شود تا به سن بلوغ برسند، اگر اسلام آوردند میراث برای آنان خواهد بود و اگر اسلام نیاوردند، میراث برای خویشاوند مسلمان او خواهد بود".
ابن حمزه طوسی در وسیله می گوید: "اگر کافری بمیرد، وضع او از سه حال بیرون نیست: یا وارث او کافر است، یا مسلمان است، یا برخی از ورثه او مسلمان و برخی کافرند. در حالت نخست، میراث او برای وارث کافر و در حالت دوم و سوم میراث او برای وارث مسلمان است، هر چند نسبت وارث کافر نزدیک تر از وارث مسلمان باشد و هر چند وارث مسلمان خویشاوند مورث نباشد بلکه فقط ولی نعمت او باشد. اگر از کافر پسر نابالغی به جا بماند که مادر او مسلمان است، میراث او برای آن کودک است؛ زیرا فرزند به اشرف والدین ملحق می شود. اگر بالغ شد و اسلام آورد، مال را می گیرد و اگر اسلام نیاورد، مجبور به پذیرش آن می شود و اگر امتناع ورزد، کشته می شود و میراث او برای وارث مسلمان او است و اگر وارث مسلمانی نداشته باشد میراث او برای بیت المال است".
ابن ادریس حلی در سرائر می گوید: "پیش از این بیان کردیم که کافر از مسلمان ارث نمی برد، اما بر مذهب ما، مسلمان از کافر ارث می برد اگر چه نسبت او دور باشد و وجود او مانع از رسیدن ارث به خویشاوندان نزدیک کافر می شود. این مساله در میان فقهای ما بدون اختلاف است". یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرائع می گوید: "اگر کافر، وارثی کافر و وارثی مسلمان داشته باشد، ارث او به وارث مسلمان می رسد اگر چه نسبت او دورتر از کافر باشد".
علامه حلی در قواعد می نویسد: "اگر ورثه کافری همه کافر باشند، از او ارث می برند؛ اما اگر یکی از ورثه، مسلمان باشد تمام میراث به او می رسد خواه نسبت او نزدیک باشد یا دور، حتی ولی نعمت یا ضامن جریره ای که مسلمان باشد، فرزند کافر را از میراث پدرش محروم می کند؛ اما امام مانع از رسیدن ارث پدر به پسر نیست. اگر علاوه بر فرزند کافر، همسر مسلمانی نیز داشته باشد، در صورتی که قائل به رد ارث باشیم بحثی نیست و در غیر این صورت، قوی ترین احتمال آن است که یک هشتم میراث به همسر و باقی آن به پسر تعلق می گیرد". سه احتمال دیگر نیز وجود دارد: این که یک چهارم از آن همسر و باقی از آن پسر باشد، یا باقی از آن هر دو، یا از آن امام باشد. امام خمینی (ه)در تحریر الوسیله می نویسد: "اگر کافری چه اصلی و چه مرتد فطری یا ملی بمیرد و وارثان کافر و مسلمانی داشته باشد، میراث او به وارث مسلمان می رسد. اگر وارث مسلمانی نداشته و همه وارثان او کافر باشند، میراث او بر اساس قواعد باب ارث به آنان می رسد. اما اگر کافر، مرتد ملی یا فطری باشد و همه وارثان او کافر باشند، میراث او به امام (ع)می رسد نه به ورثه کافر او".
آیت الله سید ابوالقاسم خویی در منهاج الصالحین می نویسد: "مسلمان از کافر ارث می برد و مانع از رسیدن ارث کافر به کافر می شود. بنابراین، اگر کافری بمیرد و پسری کافر و برادر یا عمو یا ولی نعمت یا ضامن جریره مسلمانی داشته باشد این مسلمان از او ارث می برد ولی پسر کافرش ارث نمی برد. این حکم در صورتی است که کافر، اصلی باشد؛ اما اگر کافر، مرتد باشد چه ملی و چه فطری، رأی مشهور آن است که امام وارث او است و کافر از او ارث نمی برد و از این جهت در حکم مسلمان است. البته بعید نیست که مرتد مخصوصا مرتد ملی، حکم کافر اصلی را داشته باشد". از ملاحظه آراء فقها روشن می شود که اصل این حکم که با وجود وارث مسلمان هر چند نسبت او دور باشد، وارثان کافر از کافر ارث نمی برند، مورد توافق و اجماع فقهای شیعه است. رای فقهای اهل سنت خلاف این است. بیشتر آنان براین نظرند که مسلمان از کافر ارث نمی برد تا چه رسد به این که مانع از ارث ورثه کافر شود. در دایرة المعارف فقهی کویت آمده است: «جمهور فقها و ابوطالب از فقهای حنبلی و علی و زید بن ثابت و بیشتر صحابه بر این هستند که کافر از مسلمان ارث نمی برد حتی اگر قبل از تقسیم ترکه مسلمان شده باشد؛ زیرا با مرگ مورث، میراث او برای صاحبان میراث خواهد بود. در این حکم، فرقی ندارد که رابطه میان مسلمان و کافر، نسبی باشد یا سببی یا ولایی. امام احمد بن حنبل معتقد است که اگر کافر قبل از تقسیم ترکه، مسلمان شود، از مسلمان ارث می برد به استناد حدیث پیامبر (ص): «من اسلم علی شیء فهو له» و نیز از آن رو که ارث دادن به کافر موجب ترغیب او به اسلام می شود. نیز وی معتقد است که کافر از مسلمانی که او را از بردگی آزاد کرده، ارث می برد. همچنین، جمهور فقها بر این هستند که مسلمان از کافر ارث نمی برد، اما معاذ بن جبل و معاویة بن ابی سفیان و حسن و محمد بن حنفیه و محمد بن علی بن حسین و مسروق، معتقدند که مسلمان از کافر ارث می برد. ائمه مذاهب چهارگانه بر رای خود به این دو حدیث پیامبر اکرم (ص)استدلال کرده اند: «لا یتوارث اهل ملل شتی» و «لایرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم». کسانی که قائل به ارث بردن مسلمان از کافر هستند به این حدیث پیامبر (ص)استدلال کرده اند: «الاسلام یعلو ولا یعلی». و از مصادیق علو و برتری این است که مسلمان از کافر ارث ببرد. مخالفان این نظر، حدیث یاد شده را این گونه تفسیر کرده اند که الاسلام یعلو، یعنی در مواردی که اسلام کسی به وجهی ثابت می شود و به وجهی دیگر ثابت نمی شود، آن وجهی که موجب اثبات اسلام می شود، برتری دارد. یا این که مراد از علو، برتری اسلام از نظر برهان یا به حسب قهر و غلبه است، یعنی پیروزی نهایی از آن مسلمانان است».

ارث بردن مسلمان از غیرمسلمان
برای اثبات این مساله، به چند وجه می توان استدلال کرد:
وجه نخست، اجماع و وفاق فقها بر این مساله
از سخنان فقها که عرضه داشتیم، روشن می شود که ارث بردن مسلمان از کافر، مورد اجماع فقهای ما و توافق آنان بر این مساله است. ادله و استدلال های دیگری که در سخنان فقها بر این حکم وجود دارد، بلکه وجود روایاتی از معصومین (ع)که دلالت بر آن می کنند، رخنه ای در اجماع یاد شده ایجاد نمی کند و موجب مدرکی شدن اجماع نمی شود؛ زیرا لحن سخن فقهای پیشین و تصریح آنان به این که این مساله از مسایل اختصاصی مذهب امامیه بوده و مورد اجماع است یا حکم آل محمد این است با آن که این مساله از قدیم مورد اختلاف دو مذهب بوده و هر دو طرف در کتب خود اقرار کردند که در این مساله، قول علی و امام حسن (ع)و زین العابدین (ع)مخالف قول جمهور عامه است، همه این قرائن و نکات به ما اطمینان می بخشند که این حکم نزد شیعه، واضح و مسلم بوده و حتی نزد عامه نیز به عنوان دیدگاه مذهب شیعه شناخته شده است. جای هیچ اشکالی نیست که این گونه اجماع، کاشف قطعی از رأی معصوم (ع)است، بنابراین، قوی ترین دلیل این مساله، همین اجماع است.

وجه دوم، مقتضای قاعده
ارث بردن مسلمان از کافر، مطابق مقتضای قاعده است، به این معنا که عمومات کتاب و سنت دلالت دارد بر ثبوت میراث در صورت وجود اسباب آن و این حکم، عام بوده و کافر و مسلمان را در بر می گیرد. ارث بردن کافر از مسلمان به دلیل خاص و به اجماع بلکه به ضرورت دین، از تحت عموم این حکم عام بیرون می شود، بنابراین، دیگر موارد ارث، غیر از ارث کافر از مسلمان، تحت عموم این حکم باقی می ماند. سید مرتضی در انتصار می گوید: "پس از اجماع طایفه، دلیل ما بر این مساله، ظواهر همه آیات ارث است. آیه 11 سوره نساء: «یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین؛ خدا شما را درباره فرزندانتان سفارش می کند که سهم پسر (در میراث)چون سهم دو دختر است». و نیز آیه میراث زوج و زوجه و کلاله، عام بوده و کافر و مسلمان را در بر می گیرد. ظواهر همه این آیات اقتضا می کند که کافر در میراث، همانند مسلمان باشد، اما از آن جا که اجماع فقهای امت بر این است که کافر از مسلمان ارث نمی برد، ما به دلیل همین اجماع که موجب علم است، ارث بردن کافر از مسلمان را از عموم ظاهر آیات ارث، بیرون کردیم ولی ارث بردن مسلمان از کافر همانند ارث بردن مسلمان از مسلمان، تحت مدلول ظاهر آیات باقی می ماند. نمی توان با استناد به اخبار آحادی که در این باره روایت کرده اند، از ظاهر آیات دست برداشت؛ زیرا اولا، این اخبار موجب ظن است و نمی توان ظواهر آیات را که موجب علم است با این اخبار تخصیص زد و از آن روی گرداند. ثانیا، راویان اکثر این اخبار مورد طعن و قدح هستند. ثالثا، این اخبار، معارض با بسیاری از اخبار دیگری هستند که آن ها را نیز مخالفان ما روایت کرده و در کتب آنان دیده می شود. رابعا، بیش تر این اخبار را می توان به گونه ای تأویل کرد که با مذهب ما سازگار افتد. تفصیل این جمله آن است که مخالفان ما در این مسأاله بر چند روایت تکیه می کنند:
1. روایتی که زهری از علی بن حسین (ع)از عمرو بن عثمان بن عفان از اسامة بن زید از پیامبر (ص)نقل کرده است که فرمود: «لا یرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم».
2. از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش از رسول الله (ص)نقل شده که فرمود: «انه لا یتوارث اهل ملتین». از عامر شعبی نیز روایتی به همین مضمون از پیامبر نقل شده است.
3. زهری از سعید بن مسیب نقل کرده است که سنت بر این بود که مسلمان از کافر ارث نبرد و عمر بن خطاب به اشعث بن قیس از میراث عمه اش که یهودی بود چیزی نداد.
4. زهری می گوید: "در زمان پیامبر (ص)و ابوبکر و عمر و عثمان، مسلمان از کافر ارث نمی برد، پس از آن که معاویه بن ابوسفیان به حکومت رسید، میراث کافر را به مسلمان داد و خلفای پس از او نیز به این شیوه عمل می کردند تا زمان عمر بن عبدالعزیز که او سنت نخستین را باز گرداند. همه این اخبار در صورتی که از قدح و جرح سالم بمانند، فقط موجب ظن هستند نه علم یقینی و نمی توان به استناد هیچ یک از این اخبار، از دلیلی که موجب علم است یعنی ظواهر آیات کتاب خدا دست برداشت. خبر اسامه مورد قدح واقع شده؛ زیرا این خبر را تنها اسامه از پیامبر نقل کرده و تنها عمرو بن عثمان آن را از اسامه نقل کرده و نیز تنها زهری آن را از علی بن الحسین (ع)نقل کرده است. معلوم است که تفرد راوی در حدیث از اموری است که موجب وهن و ضعف حدیث شمرده می شود".
عین همین حدیث را زهری در جای دیگر مستقیما از عمرو بن عثمان نقل کرده بدون آن که نامی از علی بن الحسین (ع)ببرد، و اختلاف در نقل روایت نیز موجب تضعیف آن است. علاوه بر این، از دیگر موارد ضعف این حدیث آن است که بی هیچ اختلافی می دانیم که علی بن الحسین (ع)معتقد به ارث بردن مسلمان از کافر بود، بنابراین اگر در این باره سنتی از پیامبر (ص)روایت شده بود، او هرگز با آن مخالفت نمی کرد. باز از موارد ضعف این حدیث آن که احمد بن حنبل از یعقوب از پدرش از صالح از زهری روایت کرده که علی بن حسین (ع)به او خبر داده که عثمان بن عفان و اسامة بن زید می گویند: "مسلمان از کافر ارث نمی برد، بدون آن که این سخن خود را به پیامبر (ص)نسبت دهند". این اختلاف و اضطراب در نقل خبر نیز دلالت بر ضعف آن دارند.
اما در مورد حدیث عمرو بن شعیب، حافظان حدیث آن را از قول پیامبر (ص)ثبت نکردند و گفتند این حدیث از سخنان عمر بن خطاب است. خود عمرو بن شعیب نزد اصحاب حدیث، ضعیف شمرده شده است. از دیگر اموری که موجب وهن این حدیث است، تفرد در نقل آن است، این حدیث را تنها شعیب از پدرش و نیز تنها پدرش از جدش از پیامبر نقل کرده است. عمرو بن شعیب، جد خود عبدالله بن عمر را ملاقات نکرد بلکه خبر را به صورت مرسل از او نقل کرده است. خبر شعبی از پیامبر (ص)، مرسل است. سخن سعید بن مسیب که گفت: "سنت این بود که مسلمان از کافر ارث نبرد، حجیت ندارد؛ زیرا این سخن خود او و گزارش از اعتقاد و مذهب خود او است".
ممکن است مقصود او آن باشد که ارث نبردن مسلمان از کافر از سنت های عمر بن خطاب بوده نه پیامبر (ص)و سنت کسان دیگر غیر از پیامبر (ص)، ممکن است خطا باشد همان گونه که ممکن است صواب باشد. از این گذشته مذهب سعید بن مسیب آن بوده که مسلمان از کافر ارث می برد، با این حال چگونه ممکن است خود او راوی سنتی از پیامبر برخلاف این امر باشد؟ افزون بر آن چه گفته شد، این اخبار معارض با روایات دیگری هستند که خود مخالفان در این باره نقل کرده اند و در کتب ایشان یافت می شود، مانند روایتی که عمر بن ابی حکیم از عبدالله بن بریده نقل کرده است که: "دو برادر یکی مسلمان و دیگری یهودی مرافعه در میراث داشتند و برای قضاوت نزد یحیی بن یعمر رفتند، یحیی میراث را به مسلمان داد و گفت: ابوالاسود دوئلی این حدیث را از قول مردی برای من نقل کرد که معاذ گفت: از پیامبر (ص)شنیدم که فرمود: "الاسلام یزید و لاینقص"، سپس میراث را به مسلمان داد.
همانند این حدیث، بسیار در روایات ایشان وجود دارد و روایات شیعه در این باره بی شمار است. اما روایت «انه لایتوارث اهل ملتین که متضمن»، نفی توارث میان اهل دو دین است، ما نیز آن را می پذیریم و قائل به مدلول آن هستیم؛ زیرا توارث از باب تفاعل است و معنای آن این است که هر یک از آن دو از دیگری ارث می برد، و هرگاه ما معتقد باشیم که مسلمان از کافر ارث می برد ولی کافر از مسلمان ارث نمی برد، توارث میان کافر و مسلمان را نفی کردیم. حدیث نفی توارث، در روایات ما از معصومین (ع)نیز نقل شده است ولی در همان روایات تفسیر شده است به همین مضمونی که سید مرتضی آن را بیان کرده است و تفصیل آن در وجه سوم خواهد آمد.

وجه سوم، روایات خاص
مجموعه ای از روایات که به حد استفاضه رسیده است دلالت بر آن دارد که مسلمان از کافر ارث می برد، از جمله:
1. صحیحه ابی ولاد «قال: سمعت ابا عبدالله (ع)، یقول: المسلم یرث امراته الذمیة و هی لاترثه»؛ ابی ولاد می گوید: «از امام صادق (ع)شنیدم که می فرمود: مرد مسلمان از زن ذمی خود ارث می برد ولی او از مرد مسلمان ارث نمی برد».
2. روایت حسن بن صالح از امام صادق (ع): عن ابی عبدالله (ع)قال: «المسلم یحجب الکافر و یرثه و الکافر لایحجب المسلم و لایرثه»؛ حسن بن صالح از امام صادق (ع)نقل می کند: «مسلمان از کافر ارث می برد و مانع از ارث بردن ورثه کافر می شود، ولی کافر از مسلمان ارث نمی برد و مانع از ارث بردن ورثه مسلمان نمی شود».
3. معتبره ابی خدیجه از امام صادق (ع): «لایرث الکافر المسلم و للمسلم ان یرث الکافر الا ان یکون المسلم قد اوصی للکافر بشیء»؛ «مسلمان حق دارد از کافر ارث ببرد ولی کافر از مسلمان ارث نمی برد مگر آن که مسلمان وصیت کرده باشد که به کافر چیزی داده شود». تعبیری که در این روایت آمده «للمسلم ان یرث الکافر» دلالت بر آن دارد که مسلمان اگر شرایط ارث بردن را داشته باشد، حق دارد از کافر ارث ببرد. این تعبیر می رساند که اگر مورث کافر باشد و وارث کافر در طبقات ارث نزدیک تر از وارث مسلمان باشد، وارث مسلمان مانع از ارث بردن وارث کافر نیست.
4. روایت عبدالرحمن بن اعین از امام باقر (ع)، «فی النصرانی یموت و له ابن مسلم ایرثه؟ قال: نعم، ان الله عزوجل لم یزدنا بالاسلام الا عزا فنحن نرثهم و هم لایرثونا»؛ از امام باقر (ع)سؤال شد اگر فردی نصرانی بمیرد و فرزند مسلمانی داشته باشد، آیا از او ارث می برد؟ فرمود: «آری، خداوند عزوجل با اسلام جز بر عزت ما نیفزود، بنابراین، ما از آنان ارث می بریم ولی آنان از ما ارث نمی برند».
در سند شیخ صدوق از این روایت، محمد بن سنان وجود دارد و در سند کلینی و شیخ طوسی، موسی بن بکر وجود دارد که واسطه است و برخی در توثیق او تردید دارند. اما درست آن است که موسی بن بکر موثق است؛ زیرا صفوان بن یحیی و ابن ابی عمیر از او روایت نقل کرده اند، بلکه صفوان شهادت داده است که کتاب موسی بن بکر از کتاب هایی است که اصحاب ما در آن اختلاف ندارند. در سند کلینی، عبدالله بن اعین، آمده است نه عبدالرحمن بن اعین، در سند شیخ طوسی در کتاب تهذیب نیز برخلاف کتاب استبصار، عبدالله بن اعین آمده است. ظاهرا این ضبط، اشتباه است؛ زیرا در متون رجالی و در اسانید، کسی به نام عبدالله بن اعین وجود ندارد. بنابراین، نام درست راوی، عبدالرحمن است چنان که در سند شیخ صدوق چنین آمده است.
5. روایت دیگر عبدالرحمن بن اعین از امام صادق (ع): «قال: لایتوارث اهل ملتین، نحن نرثهم و لایرثونا، ان الله عز وجل لم یزدنا بالاسلام الا عزا»؛ امام صادق (ع)فرمود: «اهل دو دین از یکدیگر ارث نمی برند، ما از آنان ارث می بریم و آنان از ما ارث نمی برند، خداوند عزوجل با اسلام جز بر عزت ما نیفزود.» این روایت را شیخ صدوق نقل کرده است و موسی بن بکر در سند این روایت نیز هست و شاید این روایت، همان روایت پیشین باشد.
6. معتبره سماعه از امام صادق (ع): «قال: سالته عن المسلم هل یرث المشرک؟ قال: نعم فاما المشرک فلا یرث المسلم»؛ «از امام صادق (ع)پرسیدم آیا مسلمان از مشرک ارث می برد؟ فرمود: آری، اما مشرک از مسلمان ارث نمی برد».
7. معتبره محمد بن قیس از امام باقر (ع): «قال: سمعته یقول: لایرث الیهودی و النصرانی المسلمین و یرث المسلمون الیهود و النصاری»؛ محمد بن قیس می گوید: «از امام باقر (ع)شنیدم که می فرمود: یهودی و نصرانی از مسلمان ارث نمی برند، و مسلمانان از یهود و نصاری ارث می برند».
8. معتبره جمیل و هشام از امام صادق (ع): «انه قال: فیما روی الناس عن النبی (ص)انه قال: لایتوارث اهل ملتین. قال: نرثهم و لایرثونا، ان الاسلام لم یزده فی حقه الاشدة و فی نقل الشیخ لم یزده الاعزا فی حقه»؛ امام صادق (ع)فرمود: «مردم از پیامبر (ص)روایت کرده اند که فرمود: «اهل دو دین از یک دیگر ارث نمی برند». فرمود: ما از آنان ارث می بریم ولی آنان از ما ارث نمی برند، اسلام جز بر شدت حق مسلمان نیفزود». در نقل شیخ طوسی آمده است: اسلام جز بر عزت مسلمان نیفزود.
9. روایت ابوالعباس از امام صادق (ع): «سمعت ابا عبدالله (ع)یقول: لایتوارث اهل ملتین. یرث هذا هذا و یرث هذا هذا، الا ان المسلم یرث الکافر و الکافر لایرث المسلم»؛ شنیدم امام صادق (ع)می فرمود: «اهل دو دین از یکدیگر ارث نمی برند، مقصود از توارث این است که این از آن ارث ببرد و آن از این. اما مسلمان از کافر ارث می برد ولی کافر از مسلمان ارث نمی برد».
راوی این روایت، ابوالعباس بقباق است که ثقه است و کسی که این روایت را از ابوالعباس نقل کرده، قاسم بن عروه است که توثیق آن مورد بحث بزرگان است. وثاقت او ترجیح دارد بنابر آن که نقل اصحاب اجماع از راوی در توثیق او کافی باشد زیرا ابن ابی عمیر و بزنطی در اسناد صحیحی از او روایت نقل کرده اند. علاوه بر این، در کتاب مسائل صاغانیه منسوب به شیخ مفید به وثاقت قاسم بن عروه تصریح شده است. بر این اساس، بنابر صحت انتساب این کتاب به شیخ مفید، توثیق قاسم بن عروه از این طریق نیز اثبات می شود. پس سند روایت معتبر است.
10. روایت مالک بن اعین و عبدالملک بن اعین از امام باقر (ع): «سالته عن نصرانی مات و له ابن اخ مسلم و ابن اخت مسلم و له اولاد و زوجة نصاری، فقال: اری ان یعطی ابن اخیه المسلم ثلثی ما ترکه و یعطی ابن اخته المسلم ثلث ماترک ان لم یکن له ولد صغار.»؛ «پرسیدم فردی نصرانی مرد و پسر برادر و پسر خواهر او مسلمان هستند و فرزندان و همسر او نصرانی می باشند. امام باقر (ع)فرمود: رأی من این است که دو سوم ما ترک او به پسر برادر و یک سوم آن به پسر خواهرش داده شود اگر فرزند صغیر نداشته باشد.» این روایت اگر چه دلالت بر تفصیل دارد میان آن که کافر، فرزند صغیر داشته یا نداشته باشد، که بحث آن در بخش آینده خواهد آمد اما صدر روایت صریح است در ارث بردن مسلمان از کافر بلکه در حجب مسلمان نسبت به وارث کافر. مرفوعه ابن رباط از امیرالمؤمنین (ع)نیز همین گونه است: «لو ان رجلا ذمیا اسلم و ابوه حی و لابیه ولد غیره ثم مات الاب ورثه المسلم جمیع ماله و لم یرثه ولده و لا امراته مع المسلم شیئا؛ اگر مردی ذمی اسلام بیاورد و پدرش زنده باشد و فرزندان دیگری غیر از او داشته باشد، سپس بمیرد، فرزند مسلمان همه مال او را به ارث می برد و با وجود این فرزند مسلمان، دیگر فرزندان و همسر او ارث نمی برند».
11. روایتی که شیخ صدوق به اسناد خود از ابوالاسود دئلی نقل کرده است: «ان معاذ بن جبل کان بالیمن فاجتمعوا الیه و قالوا یهودی مات و ترک اخا مسلما. فقال معاذ: سمعت رسول الله (ص)یقول: الاسلام یزید و لاینقص فورث المسلم من اخیه الیهودی»؛ معاذ بن جبل در یمن بود، مردم گرد او آمدند و گفتند: مردی یهودی مرده و برادر مسلمانی به جا گذاشته است. معاذ گفت: از پیامبر (ص)شنیدم که می فرمود: اسلام می افزاید و نمی کاهد، سپس ارث یهودی را به برادر مسلمانش داد. البته این روایت ظهور در این ندارد که حکم ارث بردن مسلمان از کافر از جانب پیامبر (ص)صادر شده باشد، آنچه از پیامبر (ص)نقل شده کبرای قضیه است «ان الاسلام یزید و لا ینقص» معاذ بن جبل این کبری را بر موضوع ارث تطبیق داد و از سخن پیامبر (ص)چنین استنباط کرد که مسلمان از کافر ارث می برد. روایت دیگری را نیز شیخ صدوق در همین مقام نقل کرده و وسایل نیز آن را به نقل از شیخ صدوق آورده است: «قال النبی (ص): لاضرر و لاضرار فی الاسلام فالاسلام یزید المسلم خیرا و لایزیده شرا (او الاسلام یعلو و لا یعلی علیه)؛ پیامبر (ص)فرمود: زیان رسانی و زیان پذیری در اسلام نیست. اسلام، مسلمان را در خیر فزونی می بخشد نه در شر». یا اسلام برتر است و برتر از آن چیزی نیست.

استدلال به این گونه روایات برای اثبات ارث بردن مسلمان از کافر، مبنی بر آن است که از الفاظ «علو» و «زیاده» و «خیر»، به گونه ای استظهار شود که برتری و فزونی را، حتی در ارث شامل شود، و چنین استظهاری روشن نیست، افزون بر این، روایات یاد شده، مرسل هستند. وجود روایات گذشته که صراحت دارند در ارث بردن مسلمان از کافر برای اثبات مطلب کافی است؛ زیرا برخی از این روایات، صحیحه هستند و مجموع آن ها به حد استفاضه رسیده است و بر این اساس، به دو روایت مرسل اخیر نیازی نیست. در قبال روایات گذشته، روایات دیگری وجود دارد که ادعا شده است به اطلاق یا به صراحت، مخالف روایات گذشته می باشند و دلالت دارند بر این که مسلمان از کافر ارث نمی برد:
الف)روایاتی که ادعا شده است اطلاق آن ها، مخالف روایات گذشته می باشد، دو روایت است:
1 - معتبره حنان بن سدیر از امام صادق (ع): «قال: سالته: یتوارث اهل ملتین؟ قال: لا؛ حنان می گوید از امام صادق (ع)پرسیدم: آیا اهل دو دین از یکدیگر ارث می برند؟ فرمود: نه».
2 - روایت علی بن جعفر در قرب الاسناد از برادرش امام کاظم (ع): «قال: سالته عن نصرانی یموت ابنه و هو مسلم هل یرث؟ فقال: لا یرث اهل ملة؛ علی بن جعفر می گوید: از امام کاظم (ع)پرسیدم: پسر مردی نصرانی مسلمان بود و فوت کرد، آیا پدرش از او ارث می برد؟ فرمود: اهل دین دیگری، ارث نمی برد». روایت نخست، ظهوری ندارد مگر در این که طرفین به صورت دو جانبه از یکدیگر ارث نمی برند و این منافاتی با ارث بردن یک جانبه مسلمان از کافر ندارد. بر فرض که این روایت ظهور داشته باشد در نفی ارث هر یک از دو طرف از دیگری، باز این ظهور، ظهور اطلاقی است که با صراحت روایات گذشته که دلالت بر منع ارث طرف کافر از مسلمان دارند نه بالعکس، قابل تقیید است. علاوه بر این، روایاتی مثل روایت ابی العباس که گذشت، توارث را به «ارث بردن دو جانبه» تفسیر کرده اند. بنابراین، روایت ابی العباس، قرینه مفسره ای برای این روایت است و مراد از عدم توارث اهل ملتین را شرح داده و تفسیر کرده است.
اما روایت دوم، علاوه بر ضعف سند آن به سبب وجود عبدالله بن حسن، مورد سؤال در روایت، ارث بردن پدری کافر از پسری مسلمان است که هیچ اشکالی در منع آن وجود ندارد. ممکن است گفته شود اطلاق روایت شامل طرف عکس یعنی ارث بردن مسلمان از کافر نیز می شود. این اطلاق مبتنی بر آن است که مراد امام از عبارت «لایرث اهل ملة» این باشد که اهل هیچ دینی از اهل دین دیگر ارث نمی برد، اطلاق این کلام شامل ارث مسلمان از کافر نیز می شود. در حاشیه وسائل الشیعه نیز آمده است که عبارت در اصل مصدر یعنی در قرب الاسناد این گونه است: «لایرث اهل ملة ملة». اگر چنان معنایی از کلام امام فهمیده شود یا اگر عبارت چنان باشد که در حاشیه وسایل آمده است، در این صورت اطلاق روایت تمام است اما این اطلاق قابل تقیید است با روایات گذشته که تصریح دارند بر ارث بردن مسلمان از کافر.

ب)روایاتی که ادعا شده به صراحت مخالف روایات ارث مسلمان از کافر می باشند عبارتند از:
1. معتبره جمیل و محمد بن حمران از امام صادق (ع)درباره شوهر مسلمان و همسر یهودی یا نصرانی او، امام فرمود: «لایتوارثان». اگر چه این روایت در پاسخ سؤالی در خصوص زوج مسلمان و زوجه کافر آمده است، اما تعبیری که در پاسخ امام (ع)آمده است، نفی توارث از طرفین است. بنابراین، این روایت همانند روایت پیشین حنان خواهد بود.
2. روایت حنان از امی صیرفی، یا با یک نفر واسطه از امی صیرفی، از عبدالملک بن عمیر قبطی از امیرالمؤمنین (ع): «انه قال للنصرانی الذی اسلمت زوجته؛ بضعها فی یدک و لامیراث بینکما؛ امیرالمؤمنین (ع)به مردی نصرانی که همسر او مسلمان شده بود، فرمود: حق زناشویی با او را داری اما میان شما میراثی وجود ندارد.» این روایت علاوه بر ضعف سند آن، باز به قرینه روایات صریح گذشته، قابل حمل است بر میراث طرفینی دوجانبه نه میراث یک طرفه. بر فرض که این روایت ظهور داشته باشد در ارث نبردن زوجه مسلمان از زوج کافر، باز همانند روایت پیشین معتبره جمیل و محمد بن حمران است. نیز همین گونه است روایت مرسله شیخ صدوق در مقنع: «قال ابو عبدالله (ع): فی الرجل النصرانی (تکون)عنده المراة النصرانیة، فتسلم، اویسلم، ثم یموت احدهما، قال: لیس بینهما میراث؛ امام صادق (ع)درباره مرد و زن نصرانی که زن او یا خود او مسلمان می شود و سپس یکی از آن دو می میرد، فرمود: میان آن دو میراثی نخواهد بود.»
3. معتبره عبدالرحمن بصری: قال: قال ابوعبدالله (ع): «قضی امیرالمؤمنین (ع)فی نصرانی اختارت زوجته الاسلام و دارالهجرة، انها فی دار الاسلام لاتخرج منها و ان بضعها فی ید زوجها النصرانی و انها لاترثه و لایرثها؛ امام صادق (ع)فرمود: امیرالمؤمنین (ع)درباره مردی نصرانی که همسر او اسلام آورد و به دارالهجره آمد چنین حکم کرد که این زن در دارالاسلام خواهد ماند و از آن بیرون نخواهد شد. شوهر او حق زناشویی با او دارد ولی نه این زن از او ارث می برد و نه او از این ارث می برد». این روایت به صراحت دلالت دارد که زوجه مسلمان از زوج نصرانی خود ارث نمی برد، از این رو نمی توان آن را بر نفی توارث دو جانبه و عدم تنافی با ارث بردن یک جانبه مسلمان از کافر، حمل کرد. بلکه چه بسا گفته شود مقتضای جمع عرفی آن است که روایات ارث مسلمان از کافر با این روایت تخصیص زده شده و زوجه مسلمان از مدلول عام روایات ارث مسلمان از کافر خارج شود؛ زیرا دلالت آن روایات و شمول آن ها بر هر وارث مسلمانی حتی زوجه، از طریق اطلاق بوده است نه به صراحت، در حالی که این روایت در خصوص زوجه مسلمان وارد شده است.
صریح تر از این روایت در تخصیص و تفصیل، روایت معتبر عبدالرحمن بن اعین از امام باقر (ع)است که فرمود: «لانزداد بالاسلام الا عزا فنحن نرثهم و لایرثونا، هذا میراث ابی طالب فی ایدینا. فلا نراه الا فی الولد و الوالد و لانراه فی الزوج و المراة»؛ «اسلام جز بر عزت ما نمی افزاید، از این رو ما از غیر مسلمانان ارث می بریم و آنان از ما ارث نمی برند، میراث ابوطالب اینک در دست ماست. ما معتقد به ارث بردن مسلمان از کافر فقط میان فرزند و پدر هستیم نه میان زن و شوهر» این روایت بر فرض صدور آن از امام (ع)، صریح است در تفصیل و اختصاص ارث مسلمان از کافر به غیر از زن و شوهر، بلکه صریح است در اختصاص این میراث فقط به فرزند و پدر مگر آن که مراد از «ولد والوالد» به قرینه تقابل آن با «زوج و المراة»، رابطه خویشاوندی نسبی در مقابل خویشاوندی سببی باشد، این نکته قابل تامل است. اما آنچه مایه ضعف این روایت یا موجب تاویل آن است، دلالت ظاهر آن بر کفر ابوطالب است.

صاحب وسایل بعد از نقل این حدیث می نویسد: «شیخ طوسی می گوید: استثنا کردن زن و شوهر در این روایت، به اجماع طائفه، متروک است. ممکن است مراد از میراث در آخر این روایت، شرف و مانند آن باشد و تعلیل موجود در روایت، مجازی باشد. این قبیل تعلیل های مجازی فراوان وجود دارد.» ضعف تاویل صاحب وسائل آشکار است و این شیوه جمع در این مقام درست نیست. تحقیق آن است که این دو روایت هر دو از حجیت ساقطند؛ زیرا: اولا، در روایات گذشته، از جمله در صحیحه ابی ولاد، به صراحت آمده است که مرد مسلمان از همسر ذمی خود ارث می برد. بنابراین، استثنای زوج مسلمان ممکن نیست و بعد از تعارض و تساقط دو دسته روایات، مطلقات «نحن نرثهم» مرجع خواهد بود.
ثانیا، در روایات گذشته این تعلیل آمده بود که: «ان الاسلام لایزیده الا عزا» (اسلام جز بر عزت مسلمان نمی افزاید)و در این تعلیل فرقی میان انواع وارثان مسلمان گذاشته نشده است. بنابراین، حکم مذکور در آن روایات، مانند حکمی تخصیص ناپذیر است و دو روایت اخیر در حکم معارض با آن روایات هستند نه مخصص آن ها. پس این دو روایت به دلیل موافقت با رأی عامه، باید حمل بر تقیه شوند. ثالثا، روی گرداندن مشهور از این دو روایت، بلکه اجماع فقهای شیعه برخلاف این دو، اگر موجب قطع به صدور این دو روایت از روی تقیه نشود دست کم قرینه نیرومندی است بر وجود خلل در این دو روایت یا تاویل مفاد آن ها. بنابراین، بر مبنای این کبرای کلی که خبر ثقه در این گونه موارد از حجیت ساقط است، این دو روایت ساقط از حجیت خواهند بود. به این ترتیب، در جهت نخست بحث، روشن شد که بی هیچ شبهه و اشکالی مسلمان از کافر ارث می برد و در موجبات ارث هیچ فرقی میان نسب و سبب و ولاء نیست؛ زیرا این مقتضای اطلاق سخن ائمه معصومین (ع)است که فرمودند: «نحن نرثهم» خصوصا با این تعلیل که فرمودند: «ان الاسلام یزیده و لا ینقصه شیئا». آن عبارت و این تعلیل، تمام موجبات ارث را در بر می گیرد و هر چیزی که موجب ارث باشد نمی توان به جهت اسلام شخص وارث از آن جلوگیری کرد.
منـابـع

سیدمحمود هاشمى شاهرود- مجله فقه اهل بیت فارسى- شماره 29- مقاله میراث غیرمسلمان
به نقل از:
http://tahoor.com/fa/Article/View/29132

0

کمیسیون ماده ۱۷ قانون اصلاح بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری زمینی در قبال اشخاص ثالث

مرجع تصویب: قوه قضائیه
شماره ویژه نامه: ۸۰۲
دوشنبه،۲ شهریور ۱۳۹۴

سال هفتاد و یک شماره ۲۰۵۲۴
نظریه‌های مشورتی اداره کل حقوقی قوة قضائیه
شماره۸۴۱/۹۴/۷ ۳/۴/۱۳۹۴

۳۵۴
شماره پرونده ۲۱۱۱ـ ۱۰/۱۶ ـ ۹۳
سؤال
در خصوص کمیسیون ماده ۱۷ قانون اصلاح بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری زمینی در قبال اشخاص ثالث، آرائی که در کمیسیون مزبور صادر می­گردد حسب قانون وآئین‌نامه اجرائی ماده ۱۷ می­بایست توسط شرکت بیمه اجرا گردد، لیکن شرکت بیمه به انحاء مختلف از اجرای آرا استنکاف می­نماید. متعاقباً مراتب استنکاف شرکت بیمه به بیمه مرکزی نیز اعلام که آن مرجع نیز در خصوص تخلف شرکت بیمه و پرداخت خسارت زیاندیده اقدامی نمی­نماید، حال آیا در این مورد دادگاه می‌‌تواند اجرائیه صادر کند؟ و چنانچه راهکار دیگری جهت آراء کمیسیون ووصول خسارت زیان‌دیده وجود دارد بیان نمایند.
نظریه شماره ۱۷۷/۹۴/۷ ـ ۲۶/۱/۱۳۹۴

نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضائیه
کمیسیون موضوع ماده۱۷ قانون بیمه اجباری مسئوولیت مدنی دارندگان وسـایل نقلیه موتوری زمینـی در مقابل اشخاص ثالث مصوب۱۳۸۷، از جمله مراجع شبه قضایی محسوب می­گردد و اجرای آرای آن منصرف از اجرای آرای مربوط به مراجع قضایی است و مطابق ماده۶ آیین‌نامه موضوع قانون فوق‌الذکر مصوب ۱۰/۱۰/۱۳۸۷ رئیس محترم قوه قضائیه، رأی کمیسیون در صورت عدم اعتراض طرفین درمهلت مقرر و یا در صورت اعتراض بعد از رسیدگی توسط دادگاه عمومی صالح و ابلاغ حکم، لازم الاجراء است و بلافاصله توسط شرکت بیمه مربوط، باید به مورد اجرا درآید و مطابق ماده ۹ آئین‌نامه مذکور، نظارت بر حسن اجرای این آیین‌نامه، به عهده رئیس حوزه قضایی محل خواهد بود و نیز به موجب ماده ۲۹ قانون فوق‌الذکر، نظارت بر حسن اجرای قانون مزبور، به عهده بیمه مرکزی ایران است و در صورت تخطی شرکت­های بیمه (و از جمله خودداری از اجرای رأی لازم الاجراء کمیسیون مورد بحث)در این ماده ضمانت اجرای قانون مقرر شده است، بنابراین در صورتی که شرکت بیمه از اجرای رأی لازم­الاجراء، خودداری ورزد به منظور احقاق حقوق اشخاص و حمایت از وضعیت حقوقی ایجاد شده و جلوگیری از نقض قانون، هر یک از مسئوولین ذی­‌ربط (بیمه مرکزی و رئیس حوزه قضایی)در صورت اطلاع می­باید به وظایف قانونی و نظارتی خود عمل نمایند و چنانچه بیمه مرکزی در این خصوص قصوری داشته باشد مراتب از طریق نهادهای قانونی ناظر بر سازمان مذکور، نظیر سازمان بازرسی کل کشور و دیوان عدالت اداری، قابل پیگیری است.

http://www.rrk.ir/Laws/ShowLaw.aspx?Code=5236

0

در قانون اخیر نحوه اجرای محکومیت‌های مالی، بازداشت محکوم‌علیه به لحاظ عدم پرداخت محکوم‌به محدود شده؛ به‌طوری که چنانچه در گذشته، محکوم‌علیه از پرداخت محکوم‌به خودداری می‌کرد، ابتدا مرجع قضایی نسبت به توقیف اموال وی جهت پرداخت محکوم‌به اقدام می‌کرد و در غیر این صورت تا زمان پرداخت در بازداشت می‌ماند.

نکات کلیدی و کاربردی درباره قانون نحوه اجرای محکومیت‌های مالی

در قانون اخیر نحوه اجرای محکومیت‌های مالی، بازداشت محکوم‌علیه به لحاظ عدم پرداخت محکوم‌به محدود شده؛ به‌طوری که چنانچه در گذشته، محکوم‌علیه از پرداخت محکوم‌به خودداری می‌کرد، ابتدا مرجع قضایی نسبت به توقیف اموال وی جهت پرداخت محکوم‌به اقدام می‌کرد و در غیر این صورت تا زمان پرداخت در بازداشت می‌ماند. این موضوع در حالی است که در قانون جدید، شرایطی پیش‌بینی‌شده است که مثلاً چنانچه محکوم‌علیه دادخواست اعسار را ظرف یک ماه از تاریخ صدور اجراییه به دادگاه ارایه دهد و گواهی آن را به واحد اجرای احکام تسلیم کند، امکان بازداشت وی وجود نخواهد داشت.

حسن مددی، بازپرس دادسرای عمومی و انقلاب تهران در گفت‌وگو با مهداد در این زمینه اظهار کرد: قبل از اینکه ماده ۳ قانون جدید نحوه اجرای محکومیت‌های مالی تصویب شود، ماده ۲ قانون نحوه اجرای محکومیت‌های مالی مصوب ۱۰ آبان سال ۱۳۷۷ و ماده ۶۹۶ کتاب تعزیرات قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1375 در مورد محکومیت‌های مالی اعمال می‌شد.
وی ادامه داد: به‌موجب ماده ۶۹۶ در مواردی که محکوم‌علیه علاوه بر محکومیت کیفری به رد عین یا مثل مال یا ادای قیمت یا پرداخت دیه و ضرر و زیان ناشی از جرم محکوم شده باشد و از اجرای حکم امتناع کند، در صورت تقاضای محکوم‌له یا کسی که حکم به نفع او صادر شده است، دادگاه با فروش اموال محکوم‌علیه ‌به‌جز مستثنیات دین، حکم را اجرا، یا تا استیفای حقوق محکوم‌له، محکوم‌علیه را بازداشت می‌کرد که این مواد به یوم‌الادا شدن محکومیت مالی معروف بود.
وی در خصوص محدودیت بازداشت محکوم‌علیه به لحاظ عدم پرداخت محکوم‌به در قانون جدید نحوه اجرای محکومیت‌های مالی نیز گفت: بعد از انجام تغییراتی، قانون جدید نحوه اجرای محکومیت‌های مالی در تاریخ ۱۵ مهر سال ۱۳۹۳ تصویب شد که به‌موجب این قانون برای اجرای محکوم‌به، ضمانت اجرای بازداشت مجدداً پیش‌بینی شد اما بازداشت محکوم‌علیه به لحاظ عدم پرداخت آن، محدود شد.

خودداری محکوم‌علیه از پرداخت محکوم‌به
بازپرس دادسرای عمومی و انقلاب تهران ادامه داد: به‌موجب مواد 1، 2 و 3 قانون جدید نحوه اجرای محکومیت‌های مالی، چنانچه محکوم‌علیه از پرداخت محکوم‌به خودداری کند، ابتدا مرجع قضایی نسبت به شناسایی اموال او و توقیف و فروش آن جهت پرداخت محکوم‌به مالی اقدام خواهد کرد و در صورتی ‌که مالی از محکوم‌علیه شناسایی و توقیف نشود، بنا به درخواست محکوم‌له و دستور دادگاه شخص محکوم‌علیه تا زمان پرداخت محکوم‌به یا اخذ رضایت شاکی خصوصی یا اثبات اعسار، در بازداشت خواهد ماند.
وی اضافه کرد: البته در قانون جدید، شرایطی پیش‌بینی شده که دامنه محدودیت این بازداشت افزایش یافته است مثلاً چنانچه محکوم‌علیه دادخواست اعسار را ظرف یک ماه از تاریخ اجراییه به دادگاه ارایه دهد و گواهی آن به اجرای احکام تسلیم شود، امکان بازداشت وی وجود نخواهد داشت مگر اینکه دادخواست اعسار او رد شود.
به گفته مددی، اگر محکوم‌علیه خارج از مهلت قانونی یعنی بیش از یک ماه از تاریخ اجراییه دادخواست اعسار داده باشد، می‌تواند نزد مرجع قضایی تأمین بسپارد و ضمانت بدهد که در این صورت تا زمان رسیدگی قطعی و رد دعوای اعسار و قطعی شدن آن بازداشت نخواهد شد.
وی در ادامه بیان کرد: درصورتی‌ که محکوم‌علیه به‌ موجب دستور دادگاه بازداشت شود و در اثنای مدت بازداشت، مالی از او شناسایی شود که با نظر کارشناس، تکافوی محکوم‌به را کند، با دستور مرجع قضایی، مال توقیف و محکوم‌علیه آزاد خواهد شد و امکان ادامه بازداشت وجود نخواهد بود.

پرداخت مهریه به عنوان محکوم‌به
بازپرس دادسرای عمومی و انقلاب تهران با بیان اینکه در مورد پرداخت محکوم‌بهی مانند مهریه نیز که به‌صورت پرداخت سکه طلا معین می‌شود، اعمال ماده ۳ و بازداشت فقط تا میزان ۱۱۰ عدد سکه بهار آزادی وجود دارد، گفت: نسبت به مطالبه مازاد وجه آن، امکان اعمال این ماده و بازداشت محکوم‌علیه وجود ندارد. البته امکان شناسایی اموال و توقیف و فروش آن وجود دارد اما ضمانت اجرای بازداشت نخواهد بود.
وی بیان کرد: به موجب ماده 3 قانون جدید نحوه اجرای محکومیت‌های مالی مصوب ۱۵ مهر سال ۱۳۹۳، «اگر استیفای محکومٌ‌به (در اینجا مهریه)از طرق مذکور در این قانون ممکن نشود، محکومٌ‌علیه (در اینجا زوج)به تقاضای محکومٌ‌له (در اینجا زوجه)تا زمان اجرای حکم یا پذیرفته ‌شدن ادعای اعسار او یا جلب رضایت محکومٌ‌له (در اینجا زوجه)حبس می‌شود»؛ بنابراین بر خلاف «حبس ناشی از مجرمیت»، «حبس ناشی از محکومیت‌های مالی» علی‌القاعده تا روز تادیه محکومٌ‌به (در اینجا مهریه)، یوم‌الاداء ادامه خواهد داشت مگر اینکه محکومٌ‌علیه (در اینجا زوج)بتواند به هر طریقی رضایت محکومٌ‌له (در اینجا زوجه)را اخذ کرده یا اعسار خود را اثبات کند.

معسر کیست؟
مددی اضافه کرد: به‌موجب ماده ۶ قانون جدید نحوه اجرای محکومیت‌های مالی، معسر کسی است که به دلیل نداشتن مالی به‌جز مستثنیات دین، قادر به تأدیه دیون خود نباشد. این قانون ضمن منسوخ کردن ماده ۵۲۴ قانون آیین دادرسی مدنی مصوب ۲۱ فروردین‌ماه ۱۳۷۹، در ماده ۲۹ خود، مستثنیات دین را در ماده ۲۴ اعلام کرده است.
وی مواردی که مشمول مستثنیات دین می‌شود را شامل اموال ذیل دانست و خاطرنشان کرد: منزل مسکونی که عرفاً در شأن محکوم‌علیه (در اینجا زوج)در حالت اعسار او باشد؛ اثاثیه موردنیاز زندگی که برای رفع حوایج ضروری محکوم‌علیه (در اینجا زوج)و افراد تحت تکفل وی لازم است؛ آذوقه موجود به‌قدر احتیاج محکوم‌علیه (در اینجا: زوج)و افراد تحت تکفل وی برای مدتی که عرفاً آذوقه ذخیره می‌شود؛ کتب و ابزار علمی و تحقیقاتی برای اهل علم و تحقیق متناسب با شأن آنها؛ وسایل و ابزار کار کسبه، پیشه‌وران، کشاورزان و سایر اشخاص که برای امرار معاش ضروری آنها و افراد تحت تکفلشان لازم است؛ تلفن موردنیاز مدیون و مبلغی که در ضمن عقد اجاره به موجر پرداخت می‌شود، مشروط بر اینکه پرداخت اجاره‌بها بدون آن موجب عسر و حرج شود و عین مستأجره موردنیاز مدیون بوده و بالاتر از شأن او نباشد، مستثنیات دین محسوب می‌شود.
به نقل از:http://www.hemayatonline.ir/detail/News/17870

0

مجازات تخریب و آتش زدن جنگل

یک حقوقدان در گفت‌وگو با «حمایت» بررسی کرد
مجازات تخریب و آتش زدن جنگل

گروه حقوقی-انسیه آبشاری:جنگل بخشی از محیط ‌زیست طبیعی و میراث کهن و ارزشمند برجای‌مانده از گذشتگان ما محسوب می‌شود با این وجود در سال‌های اخیر تهدیدات گوناگونی چون برداشت بی‌رویه چوب، تغییر‌کاربری و آتش‌سوزی‌ها حیات جنگل‌ها را تهدید می‌کند.
محیط زیست طبیعی به آن بخش از محیط زیست اطلاق می‌شود که در تشکیل آن‌ بشر نقشی نداشته و شامل جنگل‌ها، مراتع، کویرها، کوه‌ها، دشت‌ها، دریاها و مانند این‌ها می‌شود با این پیش‌فرض که بین موجودات زنده و محیط‌زیست، پیوستگی و وابستگی متقابل وجود دارد، بدیهی است که تداوم حیات بدون محیط زیست امکان‌پذیر نخواهد بود، بنابراین در قانون نیز در زمینه جلوگیری از تخریب جنگل‌ها قوانین جامعی وجود دارد.
دکتر ایوب میلکی، وکیل دادگستری و عضو هیات علمی دانشگاه در گفت‌وگو با «حمایت» با بیان این مطلب، در خصوص آتش‌افروزی در جنگل‌ها اظهارمی‌کند: اصل 50 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به خوبی متوجه اهمیت این موضوع بوده و موکدا تصریح کرده است که در جمهوری‏ اسلامی، حفاظت‏ محیط زیست‏ که‏ نسل‏ امروز و نسل‌های‏ بعد باید در آن‏ حیات‏ اجتماعی‏ رو به‏ رشدی‏ داشته‏ باشند، وظیفه‏ عمومی‏ تلقی‏ می‏شود. از این‏ رو فعالیت‌های‏ اقتصادی‏ و غیر آن‏ که‏ با آلودگی‏ محیط زیست‏ یا تخریب‏ غیر قابل‏ جبران‏ آن‏ ملازمه‏ پیدا کند، ممنوع‏ است.
وی ادامه می‌دهد: بحث تحریق یا آتش زدن جنگل‌ها و منابع طبیعی، یکی از چالش‌های مهم فراروی جوامع و دولت‌هاست. این رفتار تحت علل و انگیزه‌های مختلفی نظیر سودجویی و سرگرمی به صورت عمدی یا در نتیجه غفلت و بی‌مبالاتی صورت می‌پذیرد. قوانین و مقررات مختلفی در کشور ما پیرامون حفظ و نگهداری جنگل‌ها و مراتع تصویب شده‌اند که از مهمترین آنها می‌توان به قوانینی نظیر قانون حفاظت و بهره‌برداری از جنگل‌ها و مراتع، قانون حفظ و حمایت از منابع طبیعی و ذخایر جنگلی کشور و نهایتا قانون مجازات اسلامی اشاره کرد که هر یک از قوانین مزبور با جرم‌انگاری رفتارهای منجر به آتش‌سوزی این منابع بی بدیل، تلاش کرده‌اند تا زمینه تخریب محیط زیست و نابودی این طبیعت خدادادی را کاهش دهند.
این حقوقدان می‌افزاید: تخریب و آتش زدن جنگل‌ها به ‌موجب قوانین فوق، عملی مجرمانه و ممنوع است و برای مرتکبان آنها مجازات‌های مختلفی در نظر گرفته ‌شده است. در حقوق داخلی، این ضمانت اجراها شامل دو بخش کیفری و مدنی می‌شوند. بخش کیفری مشتمل بر مجازات‌هایی است که برای مجرمان در نظر گرفته شده و مصادیقی از قبیل حبس‌، جزای نقدی، لغو پروانه اشتغال و امثال آن را در بر می‌گیرد. بخش مدنی نیز به نوبه خود، مسأله مسئولیت مدنی و جبران خسارات وارده ناشی از تحریق را که عمدتا مبتنی بر معیار یا اماره تقصیر است، تحت پوشش قرار می‌دهد.

حبس سه تا 10 سال در انتظار مخربان جنگل‌ها
میلکی بیان می‌کند: مهمترین مصوبه‌ای که در ارتباط با آتش زدن عمدی جنگل‌ها به عنوان جرمی عمومی و غیر قابل گذشت، وجود دارد، ماده 47 ‌قانون خاص حفاظت و بهره‌برداری از جنگل‌ها و مراتع مصوب سال 1346 است که مجازات سنگینی را برای مرتکبان این جرم تعیین کرده است. به موجب این ماده قانونی «هر کس در جنگل عمداً آتش‌سوزی ایجاد کند، به حبس از سه تا 10 سال محکوم خواهد شد و در صورتی که مرتکب، مأمور ‌جنگلبانی باشد به حداکثر مجازات مذکور محکوم می‌شود.»
وی اظهارمی‌کند: به موجب تبصره ماده مذکور «در موقع آتش‌سوزی در جنگل‌ها تمامی مأموران دولتی اعم از لشکری و کشوری و شهرداری‌ها که در نزدیکی آن محل باشند در مقابل تقاضای‌ مأموران جنگلبانی یا ژاندارمری یا بخشداری موظفند با تمامی وسایل ممکنه دولتی و شهرداری که در اختیار دارند در آتش‌نشانی کمک کنند. مأموران‌ کشوری و شهرداری که در ایفای این وظیفه مسامحه و قصور کنند بر حسب مورد طبق مقررات مواد ۵۸ و ۵۹ قانون استخدام کشوری مجازات ‌می‌شوند. در مورد مأموران لشکری تعقیب و مجازات آنان طبق مقررات و قوانین نظامی خواهد بود.»
این حقوقدان در ادامه عنوان می‌کند: ماده 45 قانون مذکور نیز اشعار می‌کند «‌آتش زدن نباتات در مزارع و باغات داخل یا مجاور جنگل بدون اجازه و نظارت مأموران جنگلبانی ممنوع است و در صورتی‌ که در نتیجه‌ بی‌مبالاتی، حریق در جنگل ایجاد شود، مرتکب به حبس تأدیبی از دو ماه تا یک سال محکوم خواهد شد.»

در خصوص برخورد با عاملان آتش‌سوزی در جنگل‌ها خلأ قانونی وجود ندارد
وی ادامه می‌دهد: قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۵ (بخش تعزیرات)نیز در مواد 675 و 689 به برخی از مصادیق مرتبط در این زمینه اشاره کرده است. مطابق ماده 675، هرکس عمدا جنگل یا خرمن یا هر نوع محصول زراعی را آتش بزند به حبس از دو تا پنج سال محکوم می‌شود؛ جالب اینکه تبصره ماده 675 مقررداشته است چنانچه اعمال فوق به قصد مقابله با حکومت اسلامی باشد، مجازات محارب را خواهد داشت.
این حقوقدان اظهارمی‌کند: ماده 689 این قانون نیز در بحث جبران خسارات، تصریح کرده است که در تمام موارد مذکور در این فصل هرگاه حریق و تخریب و سایر اقدامات انجام‌شده منتهی به قتل یا نقص عضو یا جراحت و صدمه به انسانی شود مرتکب علاوه بر مجازات‌های مذکور حسب مورد به قصاص و پرداخت دیه و در هر حال به تادیه خسارات وارده نیزمحکوم خواهد شد.
وی ادامه می‌دهد: ظاهرا ماده 675 قانون مجازات اسلامی سال 1375 و ماده 47 قانون حفاظت از جنگل‌ها و مراتع با یکدیگر تعارض دارند و شاید بتوان با این استدلال که قانون عام لاحق، نمی‌تواند ناسخ قانون خاص سابق باشد، قانون حاکم بر قضیه را کماکان قانون حفاظت از جنگل‌ها و مراتع دانست؛ هر چند استدلال مغایر با استدلال اخیر نیز وجود دارد و عده‌ای معتقدند قانون عام لاحق، بر تمامی مصادیق اشرافیت دارد اما به هرجهت، به نظر بنده، تصمیم و تفسیر نهایی در این رابطه، با مرجع قضایی است. این حقوقدان اظهارمی‌کند: در برخورد با عاملان آتش‌سوزی در جنگل‌ها خلأ قانونی وجود ندارد. معتقدم ضمانت اجراهای کیفری یا مدنی برای مقابله با این پدیده خطرناک کفایت نخواهد کرد؛ صرف‌نظر از آنکه مسئولان و ماموران حفاظت از جنگل‌ها و مراتع کشور باید با صلابت و جدیت به تکالیف قانونی خویش عمل کنند و متخلفان را به مراجع ذی‌صلاح معرفی کنند، برای حفظ محیط زیست و جلوگیری از وقایع فوق‌الاشاره، اقدامات فرهنگی و پیشگیرانه در این حیطه، از اولویت اساسی برخوردار است. فراموش نکنیم که مسایل مربوط به تخریب محیط زیست، بحرانی جهانی و بین‌المللی بوده و اختصاص به یک یا چند کشور خاص نظیر ایران ندارند. تمامی کشورها در ابعاد مختلف با مشکلاتی از این دست مواجهند و هر یک از آنها استراتژی‌ها و سیاست‌های خاص خود را انتخاب و اعمال می‌کنند؛ به همین دلیل امید می‌رود که متصدیان تقنینی و اجرایی، هم و غم اصلی خود را بر حفاظت از منابع طبیعی و مقابله با هنجارشکنان این عرصه معطوف سازند.
منبع:http://www.hemayatonline.ir/detail/News/18124